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RESUMO DA AULA, CRIBS
História da religião. Teorias da origem da religião (notas de aula)
Diretório / Notas de aula, folhas de dicas Índice (expandir) Introdução A religião ocupa um lugar importante na vida de todos. Na esfera de interesses de um crente, acaba sendo já devido à sua fé em Deus (ou deuses), e um incrédulo, diante de uma manifestação de religiosidade, deveria ser capaz de explicar a si mesmo por que não é satisfeitos com a fé religiosa como o principal dominante da existência espiritual. A religião nos acompanha ao longo de nossas vidas, pois recebemos as primeiras ideias sobre a existência do sobrenatural de nossos pais, avós na idade em que as informações recebidas são assimiladas sem muito esforço, sobrepostas à desanuviada consciência das crianças e formando a ideia inicial de religião que pode permanecer inalterada ao longo da vida e pode ser modificada de acordo com as mudanças nas circunstâncias externas ou nas qualidades espirituais da própria pessoa. No final, a história conhece muitos casos de decepção de um crente em suas crenças, mas também não menos casos de transformação reversa, quando um ateu convicto se tornou um crente sincero. E não se trata de abrir mão de seus pontos de vista sob a influência de uma situação sociopolítica alterada (um exemplo vívido disso foi a Rússia na década de 1990), mas de uma reorientação radical da consciência como resultado de uma colisão com algum fenômeno que não não se encaixam em uma imagem unilateralmente racional do mundo. Não é surpreendente que muitos cientistas que glorificaram seus nomes com descobertas fundamentais no campo da física nuclear ou da neurocirurgia fossem crentes que conseguiram justificar racionalmente para si mesmos a necessidade da existência da fé? A disciplina "História da Religião" é ensinada hoje tanto nas instituições de ensino superior quanto nas escolas comuns. Ao mesmo tempo, é importante entender que a liberdade de religião está consagrada na Constituição da Rússia, portanto, a tarefa deste assunto não é aumentar o número de crentes, mas transferir para alunos e alunos do ensino médio a quantidade inicial de conhecimento sobre as especificidades da religião, teorias de sua origem e desenvolvimento, o lugar da religião no mundo moderno. Não devemos esquecer que a religião é uma das camadas mais importantes da cultura, sem o qual é impossível reivindicar o título de pessoa culta e educada. Tópico 1. Teorias da origem da religião 1.1. Origens do estudo da religião A religião tornou-se objeto de estudo de representantes do conhecimento filosófico desde muito cedo, e a primazia no estudo dos fenômenos religiosos deveria ser dada aos antigos filósofos e cientistas gregos. Assim, o antigo filósofo grego Anaxágoras (500-428 aC) argumentou que os deuses são criados pelas pessoas à sua imagem e semelhança, portanto “os etíopes escrevem seus deuses em preto e com nariz achatado, os trácios - ruivos e olhos azuis.. . "[1] Outros filósofos antigos também adotaram uma abordagem racionalista ao estudo, argumentando que a base da adoração aos deuses era o medo dos fenômenos naturais, como tempestades e terremotos. Esta posição por si só indicava que na sociedade antiga houve uma transição da cultura religiosa para a cultura secular, o que geralmente permitiu estudar com imparcialidade o próprio fenômeno da religião em toda a diversidade de suas manifestações. É claro que estátuas de deuses continuaram a surgir nas ruas de Atenas, sacrifícios festivos e memoriais continuaram a ser feitos, e os comandantes pediam regularmente conselhos aos oráculos antes de batalhas significativas, mas entre os pensadores antigos, a religião estava gradualmente se tornando objeto de estudo aprofundado. Para um dos mais famosos filósofos antigos - Platão (427-347 aC), os mitos sobre os deuses já perderam sua aréola de inacessibilidade e sacralidade, tornando-se apenas uma das formas retóricas de esclarecimento de posições teóricas para um ouvinte comum que não é capaz de operar com construções especulativas, constituídas por termos filosóficos, e compreendê-los de ouvido. Além disso, foi Platão quem cometeu um ato pelo qual seus predecessores imediatos puderam pagar com a vida: ele não apenas usou os mitos existentes, dando-lhes um som diferente e mais filosófico, mas ele próprio começou a compor mitos, que romperam completamente com sua origem religiosa, tornando-se elemento de raciocínio filosófico ou de obras literárias. Os primeiros pensadores cristãos, por exemplo Tertuliano (século III), eram muito hostis às tentativas de estudar racionalmente a religião, afirmando a prioridade da fé sobre a razão: “Creio para compreender”. [2] Esta posição foi dominante durante séculos. Não permitiu estudar cientificamente a religião e escrever a sua história sem dividir toda a diversidade das manifestações religiosas em “falsas” (pagãs) e “verdadeiras” (cristãs). E somente na era da escolástica (um conjunto de ensinamentos religiosos e filosóficos que existiram na Europa Ocidental nos séculos IX-XIV) foram dados passos para eliminar tais extremos e o surgimento de um ponto de vista mais equilibrado sobre a religião. A teologia medieval percebia a religião como uma revelação dada às pessoas por Deus como o único meio de salvação e expiação do pecado original. O meio de compreender esta revelação para o filósofo e escritor medieval Pierre Abelard (1079-1142) não foi a fé cega, mas a razão: “Eu entendo para acreditar”. [3] Para acreditar que o Cristianismo é a única verdade absoluta, é necessário abordar a análise dos seus postulados do ponto de vista da racionalidade, para identificar a vantagem das suas disposições sobre as declarações de outras religiões (principalmente Judaísmo e Islamismo) . Foi nas obras de Abelardo que foram estabelecidos os pré-requisitos para o estudo comparativo e racional da religião, que se difundiu entre os filósofos do Iluminismo. A explicação mais detalhada do surgimento da religião é apresentada nas obras do educador francês Paul-Henri Holbach (1723-1789). Segundo ele, a base psicológica para a existência da religião reside no sentimento de medo e ansiedade inerente ao homem em virtude de sua natureza. À medida que esse medo desaparece no processo de desenvolvimento das habilidades cognitivas humanas, a necessidade da religião desaparece gradualmente. O mérito indiscutível de Holbach é sua tentativa não apenas de registrar as principais características da religião, mas também de apresentar sua evolução, as principais etapas de desenvolvimento: desde a adoração de objetos materiais e forças da natureza, passando pela crença na existência de espíritos que os controlam. forças, ao surgimento da ideia de um único deus. [4] A próxima etapa no estudo da história da religião foi o surgimento de escolas científicas que tentaram apresentar diferentes pontos de vista sobre a natureza, o mecanismo de surgimento e desenvolvimento das visões religiosas. Foi desde o início do século XIX. Pode-se falar do surgimento de uma história especializada da religião, que passou a se construir não no raciocínio especulativo, mas no estudo de fatos específicos e sua posterior generalização em forma de hipótese ou teoria. 1.2. Conceito mitológico (M. Müller) O primeiro conceito científico sobre a origem da religião surgiu na primeira metade do século XIX. entre os filólogos alemães, cujo representante mais destacado foi Max Müller (1823-1900). Destacado pesquisador do sânscrito e da cultura indiana, abordou o problema da religião pelo lado linguístico, a partir do estudo dos textos religiosos clássicos da Índia Antiga, a maior parte dos quais ele próprio traduziu pela primeira vez para o alemão e, assim, tornou-os propriedade da cultura europeia. . A religiosidade, segundo Muller, não vem de um sentido de revelação divina (como a teologia cristã interpretava a religião), mas serve como uma das manifestações da experiência sensorial que uma pessoa recebe no processo de contato direto com a realidade. [5] Não há nenhum lado sobrenatural da religião, uma vez que a atividade mental humana é baseada apenas na percepção sensorial. É com a ajuda dos sentidos que o sujeito cognoscente obtém uma ideia do mundo circundante, que é composto por objetos de dois tipos. Alguns desses itens são facilmente acessíveis e acessíveis aos sentidos humanos comuns (tato, olfato, audição, etc.). Outros são acessíveis a qualquer sentido, mas permanecem inacessíveis a todos os outros. Por exemplo, o Sol, a Lua e as estrelas tornam-se propriedade do pensamento humano através da visão, mas é impossível tocá-los, portanto sua inacessibilidade inspirou o homem primitivo com a ideia do Inatingível e Infinito, o que acabou levando ao surgimento da ideia de Deus. O imaginário, originalmente característico do pensamento humano, se manifesta no fato de que a ideia de Deus não é uma pura abstração, mas sempre existe na forma de coisas ou fenômenos concretos. O sol não era originalmente um deus, mas apenas simbolizava a ideia de divindade, mas depois a natureza metafórica da comparação foi esquecida e a pessoa começou a considerar o Deus Sol. Tal transição da compreensão metafórica para a literal, Muller chama de "doença da linguagem". Em nossa linguagem cotidiana, muitas vezes usamos a expressão "O sol nasce", atribuindo-lhe as características de um ser vivo. Segundo Muller, o homem primitivo estava ciente da natureza condicional e metafórica dessa expressão, mas por algum motivo a esqueceu e começou a considerar os fenômenos e as coisas individuais como divindades. Palavras que originalmente eram expressões que tinham um significado figurativo, mais tarde adquiriram um significado independente. Desse ponto de vista, a religião não se desenvolve, mas se degrada, pois a única compreensão verdadeira de Deus era peculiar ao homem primitivo. A linguagem conseguiu distorcer esse entendimento, de modo que as pessoas modernas já têm os miseráveis resquícios da verdadeira fé como religião. O método mais preciso de estudo da religião, do ponto de vista do conceito mitológico, é o método de pesquisa filológica e etimológica, que permite revelar o significado original dos mitos e lendas consagrados nos textos sagrados. De acordo com um dos antigos mitos gregos, Apolo se apaixonou por Daphne, que fugiu dele e foi transformada em um loureiro por uma divindade furiosa. Muller oferece a seguinte interpretação desse enredo: Apollo é uma divindade solar (solar), e o nome Daphne, além do significado literal "arbusto de louros", também tem um significado figurativo - "amanhecer". Assim, neste mito, que descreve um fenômeno natural comum, é contada a vinda do Sol para substituir a aurora da manhã. Este método permitiu explicar alguns mitos, mas a sua absolutização levou a afirmações tão controversas que, por exemplo, a Guerra de Tróia também foi um mito solar. O raciocínio de Müller sobre a natureza da origem da religião, relativamente correto do ponto de vista filológico, revelou-se totalmente não sustentado por dados históricos, portanto a característica mais precisa que resume todo o conceito mitológico são as palavras do antropólogo britânico e o estudioso religioso Edward Evans-Pritchard (1902-1973): "A influência de Max Müller no estudo da religião durou pouco, e o próprio Müller conseguiu sobreviver a ela." [6] 1.3. Conceito materialista (K. Marx, F. Engels) Outros pesquisadores alemães que contribuíram para o estudo da origem e do funcionamento da religião foram Karl Marx (1818-1883) e Friedrich Engels (1821-1893). A atitude em relação a eles na ciência russa moderna não pode ser chamada de equilibrada e calma - o período de domínio indiviso de suas ideias, transformado em dogmas absolutos, revelou-se muito longo, após o qual começou o tempo de esquecimento. Nem uma nem outra opção podem ser consideradas bem-sucedidas, pois esses pesquisadores escreveram sua própria página na história do pensamento religioso. Uma característica da abordagem de Marx à religião era o reconhecimento da natureza social desse fenômeno, sua inclusão no sistema de relações não apenas sociais, mas socioeconômicas. A especificidade da religião é gerada pelo fato de ser produto de certas condições sociais que "programam" as formas de religiosidade, sua estrutura e papel na sociedade. Além disso, a natureza social da religião reside na função que desempenha na sociedade, servindo aos interesses da classe dominante e preservando em dogmas indiscutíveis o postulado da posição desigual da classe dos senhores e da classe dos escravos. Qualquer religião, segundo Marx, é desenvolvida pelos círculos governamentais para subjugar outros grupos sociais, o que permite um impacto mais sutil e efetivo nas pessoas. A violência primitiva que prevalece na sociedade pré-classe está sendo substituída por postulados religiosos que cobrem os verdadeiros motivos do poder com um véu de normas religiosas e morais. Não é difícil perceber que a própria existência da religião em Marx está associada à presença de agudas contradições sociais, que a fé é fundamentalmente incapaz de resolver, mas apenas pode amenizar a consciência da subordinação de uma classe a outra, o que não contribui para a libertação da escravatura, mas apenas prolonga a sua opressão. A religião torna a pessoa não-livre porque a aliena da sua própria natureza, cuja essência Marx vê no trabalho e na capacidade de desfrutar plenamente dos resultados do seu trabalho. A alienação religiosa é apenas uma das manifestações parciais de uma alienação económica muito mais abrangente: “a alienação religiosa como tal ocorre apenas na esfera da consciência, na esfera do mundo interior do homem, mas a alienação económica é a alienação da vida real - a sua abolição abrange, portanto, ambos os lados.” [7] O conservadorismo da religião manifesta-se no facto de legitimar a ordem estabelecida, preservando as contradições e deficiências nela existentes, e não apenas preservando, mas santificando-as com a autoridade dos valores religiosos. Mesmo a religião cristã, tendo surgido como um movimento social das classes mais baixas, depois de estabelecer o seu domínio no território do antigo Império Romano, tornou-se uma forma ideal de justificar a desigualdade social, apelando ao estabelecimento divino de tal ordem mundial. Tendo surgido para satisfazer as necessidades da sociedade de classes junto com o surgimento do Estado, a religião, segundo Marx, tem um caráter transitório e, portanto, desaparecerá junto com a destruição da desigualdade de classes. Se Marx, sendo filósofo, considerava a religião puramente teoricamente, sem focar na natureza heterogênea das manifestações religiosas, então Engels, em sua obra “A Origem da Família, da Propriedade Privada e do Estado” (1884), utilizou o método da análise histórica. reconstrução para identificar a evolução consistente das instituições sociais e económicas, dando origem a um fenómeno social como a religião. [8] O crescimento da produtividade do trabalho e a divisão do trabalho levam ao surgimento da propriedade privada e do Estado, que, necessitando de “apoio” ideológico, constrói uma religião centralizada a partir de cultos díspares. Com base em fontes diretas e indiretas que sobreviveram, Engels identifica fenômenos semelhantes no surgimento da religião entre os antigos gregos, os antigos romanos e os alemães. Já no início do século XX. Muitas observações dos teóricos do conceito materialista da origem da religião foram criticadas por pesquisadores dos povos primitivos [9] da África e da Oceania, em cujo desenvolvimento se revelou a ligação entre o surgimento da religião e os processos de formação de classes. ser quase impossível de rastrear. Além disso, o próprio ponto de partida do conceito de Marx, segundo o qual a religião apenas consolida as mudanças ocorridas, sem participar das próprias transformações sociais, deixou de fora do âmbito de consideração a possibilidade da religião determinar o desenvolvimento futuro da sociedade e desenvolver junto com esta sociedade. 1.4. Conceito animista (E.B. Tylor) Segunda metade do século XIX nos estudos religiosos passou sob o domínio incondicional da chamada teoria animista da origem da religião, que foi grandemente facilitada pelas obras brilhantemente escritas e enciclopédicamente detalhadas de seu fundador, o antropólogo inglês Edward Barnet Tylor (1832-1917). O pesquisador inglês fez do termo "anima" (do latim anima, animus - alma, espírito) o conceito-chave de sua versão da origem da religião, que deu o nome à sua teoria como um todo. É o animismo (a crença na presença de uma alma tanto em humanos quanto em objetos inanimados) que Tylor considera o estágio inicial na formação da religião, a partir do qual outras formas mais complexas se desenvolveram posteriormente. Em sua obra Cultura Primitiva, ele fixa duas premissas das quais parte ao considerar a questão da origem da religião: 1) os ensinamentos e rituais religiosos são considerados como partes de sistemas religiosos gerados exclusivamente pela consciência humana, sem a intervenção de forças sobrenaturais - uma formulação racional da questão da religião; 2) são analisadas as semelhanças e diferenças entre as religiões tradicionais e as religiões das sociedades civilizadas - uma análise comparativa (comparativa) da religião. Com base nestes pontos fundamentais e tendo analisado detalhadamente o abundante material apresentado pelos mitos dos povos da Ásia, Europa, África e América, Tylor chega à conclusão de que o homem primitivo procurou explicar racionalmente os fenómenos que encontrava no seu quotidiano. , principalmente morte e sonho. [10] A observação de sonhos sem o movimento correspondente do corpo no espaço levou a pessoa à suposição de que, junto com a casca física, existe também uma casca espiritual - a alma, que está ligada ao seu portador material por não muito forte laços. No mínimo, pode ser arrancado do corpo - seja temporariamente (durante os sonhos) ou para sempre (a separação final da alma do corpo é a morte). O estágio primário do animismo é a ideia de que as pessoas têm alma. No estágio secundário, essa ideia também se estende aos fenômenos naturais e aos objetos inanimados. Segundo Tylor, o homem primitivo, convencido de que tinha uma base espiritual, sem hesitar, transferiu essa observação para o mundo ao seu redor, percebendo os objetos ao seu redor como dotados de alma. Além disso, a possibilidade de separação (mesmo que temporária) da alma do corpo levou o homem primitivo à ideia de almas que não possuem corpo e são, em última instância, espíritos. É a transição da ideia de alma individual para a ideia da presença de seres sobrenaturais, incorpóreos em essência, que Tylor declara ser a condição para o surgimento da consciência religiosa. [onze] O conceito animista de E.B. Tylor foi, sem dúvida, um passo à frente na resolução da questão das formas primitivas de religião, o que, infelizmente, não a salvou de falhas significativas. Sua principal desvantagem foi a transferência irracional de idéias evolucionárias sobre os estágios da formação da religião da forma mais simples para uma mais complexa para a psicologia do homem primitivo. De acordo com o conceito animista, o homem primitivo tinha a ideia da existência da alma, que, através de uma longa evolução, poderia se tornar a ideia de Deus. No entanto, essa posição não concorda bem com o estudo dos povos modernos que se encontram em um estágio primitivo de desenvolvimento, no qual a ideia de Deus está presente, enquanto o conceito de alma está em sua infância. Indiretamente, essa posição é confirmada pelo próprio Tylor, que, para comprovar sua teoria, utiliza tramas mitológicas relacionadas a sistemas religiosos suficientemente desenvolvidos - egípcio antigo e escandinavo. 1.5. A teoria do pra-monoteísmo (E. Lang, V. Schmidt) O filólogo britânico Andrew Lang (1844-1912) foi uma das poucas pessoas que, não satisfeitas com a concepção animista da origem da religião que prevalecia na época, tentou encontrar outra explicação para a diversidade existente de religiões e manifestações religiosas. Sendo um evolucionista em seus pontos de vista (um defensor do desenvolvimento consistente da religião), Lang se opôs fortemente à afirmação de que a forma primária de religião é a crença na animação universal do mundo. Se esta forma é primária e é dela que, através de uma longa evolução, procedem as restantes manifestações religiosas, culminando no aparecimento da ideia de Deus, então permanece incompreensível como em muitas regiões do globo que não são diretamente ligados entre si, não existe apenas a ideia de seres sobrenaturais, mas a ideia de um Deus. O cientista inglês chamou sua teoria, que defende a presença da fé em um único deus como forma inicial de religião, de teoria do pramonoteísmo (do latim mono - um e do grego theos - deus). A crença na existência de um Deus único pode ser explicada pela conclusão racional do homem primitivo, segundo a qual o mundo circundante, não sendo produto do trabalho humano, foi criado por um ser sobrenatural. Lang refuta a confiança do animismo de que a alma (espírito) se tornou o protótipo de Deus com a ajuda de fatos da mitologia dos povos primitivos da Oceania, indicando que Deus é percebido não como um espírito, mas como uma verdadeira criatura humanóide viva. Com base nisso, o cientista conclui que a fé em Deus “durante o seu desenvolvimento não exigiu nenhuma reflexão sobre sonhos e fantasmas”. [12] A confiança na existência de uma alma desencarnada, percebida a partir da existência de sonhos e da morte, tem uma origem fundamentalmente diferente da crença em um único Deus, que está presente na consciência clara do homem primitivo, mas é então sujeito à distorção por ideias animistas. Somente a análise de mitos e obras literárias épicas (“Ilíada”, “Odisséia”, “Mahabharata”, etc.) permite limpar a religião de camadas posteriores, figuras de vários deuses e espíritos e retornar ao seu estado original. É interessante que Lang, com base no seu conceito, avaliou positivamente o papel do Cristianismo, que, em sua opinião, restaura a unidade religiosa perdida, combinando as diferentes tradições da religião intelectual da era do Helenismo e do Judaísmo Messiânico. [13] No século XX. a ideia de pra-monoteísmo encontrou uma resposta nos escritos daqueles representantes da Igreja Católica que tentaram reforçar a ideia bíblica de "revelação inicial" usando os dados científicos mais recentes. Sacerdote austríaco e pesquisador da religião primitiva, Wilhelm Schmidt (1868-1954), que dedicou 12 volumes de sua obra “A Origem da Ideia de Deus” (1912-1955), tornou-se um ativo sucessor da teoria da -monoteísmo. Com base nos dados de estudos antropológicos, Schmidt argumentou que os povos mais primitivos são aqueles que carecem da agricultura e da pecuária. Entre esses povos, ele classificou os pigmeus da África, os nativos da Austrália, os habitantes das Ilhas Andaman e os habitantes do Extremo Norte - os esquimós. Apesar de os pesquisadores não terem conseguido fixar a presença de quaisquer crenças animistas, totêmicas ou fetichistas entre essas tribos, a crença em um único deus acaba sendo inerente a esses pequenos povos, o que confirma a presença em seu desenvolvimento de um -fase monoteísta, que mais tarde foi superada por outros povos. O ponto fraco dos defensores da teoria do pré-monoteísmo era o uso injustificado do próprio termo "monoteísmo", que em sentido estrito significa a negação do politeísmo, enquanto Lang e Schmidt o identificavam com a ideia de um Supremo Ser (não necessariamente Deus), que precedeu o politeísmo ou existiu em paralelo com a crença na presença de muitos deuses e espíritos. O declínio do conceito pra-monoteísta foi associado à crise da própria teoria do evolucionismo, que buscava construir uma cadeia consistente de formas sucessivas de religião, criticada pela arbitrariedade de suas construções e pela incapacidade de confirmar a mudança de essas formas usando dados antropológicos ou arqueológicos. 1.6. Conceito pré-animista (J. Fraser, R. Marett) A insatisfação com o domínio indiviso do conceito animista de E.B. Tylor levou ao surgimento do conceito de pré-animista. O próprio termo "pré-animismo" foi introduzido na circulação científica em 1899 pelo explorador inglês dos povos primitivos Robert Marett (1866-1943). Posteriormente, vários outros estudiosos religiosos e antropólogos aderiram a esse ponto de vista, o mais famoso deles, é claro, foi o antropólogo inglês James Fraser (1854-1941). Ao mesmo tempo, o pré-animismo não pode ser considerado uma teoria unificada, pois cada um dos pesquisadores que consideravam sua posição pré-animista defendiam suas próprias visões, e estavam unidos apenas pela convicção de que o estágio animista da formação da religião formulado por Tylor não foi a inicial, pois foi precedida por outras formas mais primitivas. Assim, R. Marett, sem negar a importância da crença nos espíritos, acreditava que a própria necessidade de uma explicação racional do mundo não é primordial, pois não as ideias são expressas nas ações e rituais correspondentes, mas as ações dão origem às ideias. A religião nasce como uma resposta emocional ao que está acontecendo no mundo natural ou social, inicialmente expressa por meio de ações psicomotoras - movimentos rituais ou danças. O componente ideológico da religião surge apenas no momento em que se torna urgente a necessidade de explicar as ações e feitos realizados. Foi então que a ideia de espíritos foi formulada "em retrospectiva", para o apaziguamento dos quais é necessário realizar certos ritos. O homem primitivo, segundo Marett, agiu primeiro com seu corpo, e só depois com sua mente: os movimentos do corpo precederam a explicação racional, e o ritual precedeu o surgimento de ideias religiosas próprias. Uma pessoa em sua atividade se depara com alguns objetos ou fenômenos que, em nível inconsciente, podem causar manifestações de várias emoções - medo, surpresa, ódio ou, inversamente, afeto e amor. Sentimentos experimentados em uma colisão com esses objetos, o representante da sociedade primitiva transfere para os próprios objetos, dotando-os de propriedades sobrenaturais e tornando-os objetos de culto. No estágio primário de sua existência, a religião não pode ser separada da magia, da qual ela posteriormente rompe e começa a perseguir (por exemplo, as famosas perseguições às bruxas organizadas pela igreja durante a Idade Média). O surgimento da magia, segundo Marett, também tem uma explicação emocional, que consiste no desejo de uma pessoa de lidar com as emoções que a envolvem transferindo essas emoções para um objeto impessoal, que se torna um "substituto" do objeto real de afeto emocional. A crença de que um impacto simbólico em um objeto pode levar a consequências reais torna a magia significativa tanto para o homem primitivo quanto para o homem moderno (elixires do amor, frases, feitiços etc.). Outra explicação para a origem dos fenômenos mágicos foi proposta por J. Fraser, que considerava a magia a forma mais primitiva de religião, precedendo o surgimento de visões animistas bastante racionais. Pesquisador brilhante e homem extremamente trabalhador, esse antropólogo inglês ganhou fama mundial com The Golden Bough (1911-1915), que ainda é considerado uma das obras clássicas da história da religião. Frazer atribuiu o surgimento da magia às necessidades práticas das comunidades humanas primitivas, pois as pessoas dependiam do meio ambiente e tentavam encontrar maneiras de influenciá-lo para melhorar sua situação. Se o homem moderno constrói suas ações em relação à natureza com base em certas leis (por exemplo, ele é capaz de afirmar que o aparecimento de uma nuvem é o primeiro sintoma da aproximação da chuva, mas está ciente de sua impossibilidade de influenciar essa processo), então o homem primitivo foi privado de tal oportunidade. Ele construiu suas suposições com base em comparações e analogias superficiais, cuja essência pode ser expressa em duas leis - a lei do contato e a lei da semelhança. A lei do contato consiste na crença de que dois objetos que estiveram em contato um com o outro continuam a se afetar de alguma forma, mesmo estando a certa distância. Por exemplo, basta pisar no rastro deixado pelo inimigo para prejudicá-lo. A lei da similaridade é baseada na crença de que objetos que são semelhantes em suas características externas estão em uma relação invisível uns com os outros. Por exemplo, influenciando uma fotografia de uma pessoa ou uma boneca feita à sua semelhança, pode-se influenciar a própria pessoa. A magia primitiva, que a princípio era descartável e não obedecia a nenhum cânone, gradualmente se transforma em um tipo especial de atividade atribuída a um curandeiro ou feiticeiro. Mas, rompendo com os casos específicos de aplicação, a prática mágica perde assim sua evidência, exigindo uma explicação racional, que dá origem à religião. Fraser dá o seguinte exemplo. Nas sociedades primitivas, um feixe de trigo era frequentemente deixado no campo para fins mágicos para garantir a fertilidade para o ano seguinte. No âmbito da religião, esse ato recebeu a seguinte explicação: o molho é um sacrifício à divindade da fertilidade. O ponto fraco da teoria tanto de J. Fraser quanto de outros representantes de teorias pré-animistas é a insuficiente argumentação da transição do estágio da magia para o estágio da religião, pois mesmo no exemplo acima estamos falando em repensar a prática mágica dentro da estrutura da religião, e não sobre a transformação da magia em crenças religiosas. Um argumento igualmente importante para uma atitude cautelosa em relação ao conceito pré-animista é a presença de fatos históricos que indicam que a religião não substitui a magia, mas coexiste com ela. Isso coloca em questão a premissa inicial dessa teoria, que consiste em uma mudança sucessiva de estágios. 1.7. Conceito psicanalítico (3. Freud, C. G. Jung) A psicanálise, que se tornou uma das principais teorias das humanidades no século XX, conseguiu provar-se no estudo da religião, oferecendo uma interpretação extremamente original de sua origem. O fundador do método psicanalítico, Sigmund Freud (1856-1938), era um psiquiatra praticante, de modo que seu conceito surgiu da observação de pacientes e da transferência da experiência de cura de doenças nervosas e mentais individuais para uma ampla gama de problemas, um dos quais era a problema do surgimento da religião, que ele entende em "Totem e Tabu" (1913). A religião, segundo Freud, é baseada na culpa. Em sua prática médica, o psiquiatra austríaco muitas vezes encontrou um sentimento de inimizade oculta que um filho sente em relação ao pai. A razão para isso foi o amor reprimido pela mãe, que resultou em ódio por aquele que tinha o direito preferencial de ter relações sexuais com ela. Ao mesmo tempo, o pai serviu de modelo para a criança, de modo que o ódio que não encontrou saída foi levado para dentro e serviu como fonte de constante estresse mental. Esse complexo Freud chamou de Édipo, usando o enredo do famoso mito antigo, segundo o qual Édipo se tornou o rei de Tebas matando seu pai e se casando com sua própria mãe. Tendo apresentado a suposição de que a ontogênese (o processo de desenvolvimento individual) coincide com a filogênese (o processo de desenvolvimento gradual da sociedade), Freud concluiu que o complexo de Édipo que existe em uma criança de alguma forma repete o desenvolvimento real de eventos que ocorreram no início do surgimento da sociedade. Na fase primitiva da existência humana, surgiu uma situação em que o líder da horda se arrogou o direito predominante a todas as mulheres da horda, pelo que foi morto pelos seus filhos, que posteriormente se arrependeram do seu acto e declararam um tabu sobre assassinato e incesto (incesto). [14] O pai assassinado tornou-se um animal totêmico, cujo consumo era proibido, e a violação periódica dessa proibição durante as celebrações rituais servia como fonte de lembrança periódica da gravidade do crime cometido. Tal memória da figura do pai assassinado serviu posteriormente de base para o surgimento da figura de Deus, ou seja, tornou-se fonte não apenas da formação de formas primitivas de totemismo, mas também de formas religiosas desenvolvidas. O aluno de Freud, Carl Gustav Jung (1875-1961), repensou amplamente as visões de seu professor, abandonando o foco excessivo nos problemas da formação da sexualidade e apostando na presença de certas tramas que são universais para todos os tipos de culturas e transmitidas em um nível inconsciente. Essas histórias, que fundamentam qualquer religião, Jung chamou de arquétipos. Em suas obras, ele tentou não apenas fundamentar teoricamente a existência de tais arquétipos em diferentes épocas e em diferentes tipos de cultura, mas também recorreu a mitos específicos para compará-los e identificar símbolos comuns. Por exemplo, o simbolismo do círculo pode ser observado em uma variedade de tradições religiosas: o círculo como forma ideal - no pitagorismo, a mandala (ou seja, a exibição simbólica do universo na forma de um círculo) - no budismo, etc. Em uma de suas obras ("Criança Divina") Jung analisa os mitos sobre o "bebê divino", presentes em quase todas as mitologias desenvolvidas. Por exemplo, Perseu - na mitologia grega antiga, Jesus - na tradição cristã, mitos semelhantes do Oriente Médio e da Índia. Claro que, no caso de tal dispersão de enredos, torna-se difícil supor que todos esses mitos são empréstimos de uma fonte, portanto, reconhecê-los como arquetipicamente presentes no subconsciente humano torna possível evitar buscas inúteis por a origem do empréstimo. A originalidade do conceito psicanalítico de religião tem causado muitas críticas de diversos lados. O mais polêmico foi a ideia de Freud de identificar o desenvolvimento humano individual com o progresso da sociedade, uma vez que essa identidade dificilmente pode ser confirmada de forma confiável com a ajuda de dados arqueológicos ou antropológicos, e sem levar isso em conta, todo o conceito de geração de o complexo de Édipo se desfaz em pó. No âmbito do conceito freudiano, o mecanismo de transmissão de informações no nível subconsciente também permanece obscuro, uma vez que Freud e Jung enfatizam repetidamente que o simbolismo religioso é gerado pelo subconsciente humano, que já contém todo o conjunto de símbolos (ou complexos). Uma censura mais específica a Freud é a sua interpretação do mito de Édipo, que parece tensa e não concorda com o resto do complexo dos mitos gregos antigos, nos quais as tramas repetidamente presentes de parricídio e incesto praticamente não se sobrepõem entre si. . [15] 1.8. Conceito sociológico (E. Durkheim) O sociólogo francês Émile Durkheim (1858-1917) tornou-se um dos mais famosos estudiosos da religião no século XX, e seu Formas Elementares da Vida Religiosa (1912) ainda é uma obra clássica sobre a história da religião, embora algumas disposições deste livro já estão desatualizados, e alguns são controversos demais para serem aceitos incondicionalmente. De uma forma ou de outra, foi precisamente em torno de Durkheim que se desenvolveu toda uma escola de defensores da abordagem sociológica da religião. Alguns de seus representantes, como L. Levy-Bruhl, M. Moss, entraram na história do pensamento religioso com suas obras. O ponto de partida do raciocínio de Durkheim é a tese sobre a natureza social da religião, que predeterminou as especificidades de sua pesquisa. Ao contrário de seus antecessores - defensores da teoria evolucionista do desenvolvimento da religião - o cientista francês, embora tentasse compreender a relação cronológica entre as várias formas de religiosidade, impôs-se uma tarefa completamente diferente. “Não há um momento claro em que a religião começou a existir, e não estamos falando em descobrir uma maneira engenhosa de nos transportar mentalmente para ela... Nós nos propusemos uma tarefa completamente diferente. Gostaríamos de encontrar um meio de identificar o constantemente causas operacionais sobre as quais se baseiam as formas mais essenciais de pensamento religioso e de prática religiosa”. [16] Em outras palavras, Durkheim tenta determinar aquelas condições sociais que criam a originalidade das formas religiosas, determinam o significado da religião para a sociedade como um todo ou para grupos sociais individuais. O sagrado como conceito básico da religião pode ser usado em sentido amplo como um conjunto de prescrições que é obrigatória para todos os membros de um determinado grupo social. É fácil ver que as leis adotadas na sociedade se enquadram nessa definição do sagrado, cuja violação também é severamente processada justamente porque destrói a integridade da sociedade, colocando em risco os valores inabaláveis sobre os quais essa sociedade se baseia. A conclusão de Durkheim é que a religiosidade é um atributo obrigatório da estrutura social, quer se manifeste na forma de uma religião oficial, quer se esconda sob o disfarce de normas e regras de comportamento aceitas em determinada comunidade. A principal função da religião, em sua opinião, é garantir a integração social, ou seja, a coesão da sociedade, que é o principal motivo do surgimento da religião em sua forma mais primitiva – o totemismo. O totemismo é uma identificação associativa de qualquer animal ou planta com um grupo social, que geralmente é desempenhado por um clã. É precisamente a presença do sistema de clãs que explica a escolha de Durkheim das comunidades australianas de coletores e caçadores como as formas mais primitivas de existência da religião. Como sociólogo, para ele o principal critério para a escolha de um objeto de estudo é a simplicidade da organização social, que deve corresponder à forma de religiosidade. Assim, ele chega à conclusão, que foi posteriormente refutada pela análise comparativa das sociedades primitivas: o totemismo corresponde ao sistema de clãs, e o sistema de clãs corresponde ao totemismo. O totem serve como uma espécie de símbolo do clã, em cuja deificação todos os membros deste clã sentem que pertencem a um grupo social que difere de outros grupos que possuem seus próprios totens. Além disso, o totem não é um conceito abstrato, mas encontra sua materialização na imagem simbólica de um animal sagrado, que é uma estatueta de madeira, chamada "churinga" pelos nativos da Austrália. Durante a realização de rituais coletivos em torno da imagem do totem, a unidade espiritual da equipe social é alcançada. É do totem que cresce a figura de um deus, pois cada deus já foi o totem de um determinado clã. O panteão de deuses no politeísmo era uma forma de unificação dos totens de vários clãs pertencentes à mesma tribo; uma forma de enfatizar a singularidade de cada clã, mas ao mesmo tempo sua origem comum e pertencimento a uma associação social maior. O pensamento abstrato, que se desenvolve nas fases posteriores do desenvolvimento humano, forma o conceito de um deus a partir de totens individuais, que não está mais vinculado a um clã específico, mas serve como fonte de integração para a sociedade como um todo. A fragilidade do conceito sociológico de Durkheim foi a insuficiente ligação de sua teoria aos fatos relativos às sociedades primitivas, uma vez que o próprio termo “totem”, adotado da linguagem dos índios norte-americanos e utilizado para analisar as comunidades dos aborígenes australianos, perdeu seu sentido. conteúdo específico durante esta transferência e tornou-se demasiado vago. Mas mesmo nesta compreensão extremamente ampla, o totemismo não pôde ser registado em muitas sociedades primitivas e, onde existiu, não agiu necessariamente como um atributo da organização de clã da sociedade, na qual Durkheim insistiu fortemente. Tendo dado um grande passo na correlação do tipo de organização social com as ideias religiosas, ele não foi capaz de utilizar plenamente o método comparativo para identificar formas específicas dessa conexão. Segundo o antropólogo inglês E. Evans-Pritchard, na melhor das hipóteses, Durkheim pode ser classificado mais como um filósofo do que como um cientista engajado no estudo da religião. [17] 1.9. Conceito fenomenológico (R. Otto, M. Eliade) Se a abordagem sociológica enfatizava a natureza social da religião, os seus críticos tentaram isolar as origens da crença em Deus nas especificidades do próprio pensamento humano e nas formas de perceber o mundo. Essa abordagem é chamada de fenomenológica (do grego fenômeno - fenômeno). Seu fundador foi o teólogo alemão Rudolf Otto (1869-1937). No seu livro “Das Heilige” [18] (1917), ele expressou a necessidade de estudar a religião fora do contexto histórico, levando em conta apenas os mecanismos psicológicos que transformam a percepção direta do mundo em experiência religiosa. Segundo R. Otto, a emotividade natural de uma pessoa se manifesta no fato de que, ao se deparar com algum fenômeno inusitado, ela começa a experimentar sentimentos específicos que são duais por natureza e são o ponto de partida na formação da fé religiosa. A dualidade desses sentimentos se manifesta no fato de que, dependendo do estado emocional da própria pessoa, ela é capaz de perceber o sagrado tanto no aspecto negativo quanto no positivo. O aspecto negativo reside na percepção do sagrado como algo terrível e majestoso, cuja consequência é o surgimento na pessoa de um sentimento de sua própria insignificância, a subordinação de sua vida à providência divina. O aspecto positivo consiste em enfatizar no processo de percepção a beleza e o esplendor do sagrado, o que faz surgir no observador o sentimento de misericórdia e amor divinos. A especificidade da abordagem fenomenológica de Otto foi estudar os mecanismos psicológicos que contribuíram para o surgimento da religião, mas a formulação a-histórica da questão em suas obras não permitiu identificar as condições históricas para o surgimento e transformação das diversas formas e manifestações da religiosidade. A combinação de uma abordagem fenomenológica com uma tentativa de considerar a religião de um ponto de vista histórico foi feita nas obras do famoso estudioso religioso e antropólogo romeno Mircea Eliade (1907-1986). A especificidade da percepção, aliada às características psicológicas do próprio observador, segundo Eliade, já é condição suficiente para o surgimento da fé individual, mas essa fé se transforma em fé universal no momento em que o observador transfere sua experiência religiosa para outras pessoas. . As palavras que ele escolhe para descrever seus sentimentos e emoções, que aspecto do sagrado ele coloca ênfase voluntária ou involuntária em sua narrativa - tudo isso deixa uma marca nas formas de religiosidade que dominam em sociedades específicas e em épocas históricas específicas. É importante também que a escolha dos objetos que servem como fonte de experiência religiosa não seja propriedade exclusiva da própria pessoa. Por exemplo, ver uma tempestade pode evocar experiências religiosas numa pessoa pertencente a um grupo social ou tribo onde as tempestades têm um significado especial. Infelizmente, Eliade permaneceu subdesenvolvido na abordagem do problema do condicionamento cultural das manifestações religiosas. No livro “Sagrado e Profano”, Eliade traça como a contradição fundamental entre as esferas sagrada e comum da vida é realizada em várias tradições religiosas. A própria oposição “sagrado - profano” é encontrada em E. Durkheim, mas para ele desempenha o papel de uma construção teórica, e sua presença nas sociedades primitivas praticamente não é indicada. Eliade mostra que a divisão da vida em sagrada e profana existia tanto no aspecto espacial quanto no temporal. O centro sagrado na sociedade primitiva era a personificação da estabilidade da ordem em meio ao caos circundante. À medida que nos afastamos do centro, o grau de santidade enfraqueceu e aumentou o papel do quotidiano, do quotidiano, que, precisamente pelo seu distanciamento da santidade, serviu de fonte de perigo e de ameaça constante. No aspecto temporal, a heterogeneidade do mundo se manifestava na divisão em feriados, que tinham significado ritual e devolviam a pessoa ao momento da criação do mundo, exigindo-lhe a realização de rituais de apoio, e da vida cotidiana, imbuídos de qualquer conexão com o mundo sobrenatural e verdadeiro. [19] A abordagem fenomenológica do problema da emergência da religião permitiu abandonar o evolucionismo que dominou o pensamento religioso ao longo de todo o século XIX e propor uma versão própria das condições em que é possível a emergência da religião. O reconhecimento do caráter comum da experiência religiosa, independentemente do tempo e do lugar de sua experiência, possibilitou apreender a base psicológica universal na qual a religião se baseia. No entanto, a falta de atenção às formas de entender essa experiência em várias tradições tem estreitado significativamente a possibilidade de aplicar essa abordagem ao estudo da história da religião. 1.10. Estruturalismo (K. Levi-Strauss, J. Dumezil) A última das principais abordagens ao estudo da religião foi a abordagem estruturalista, cujos princípios foram formulados na década de 1940. nos escritos dos antropólogos franceses Claude Lévi-Strauss (1908-1990) e Georges Dumézil (1898-1986). O conceito-chave da abordagem estruturalista é o conceito de estrutura. Assim, Lévi-Strauss viu em todas as esferas da vida humana - da linguagem aos sistemas de parentesco - o domínio dos mesmos princípios de estruturação, que permanecem inalterados e se constroem na oposição "cru - cozido", "vivo - morto", " old - new", "top - bottom", etc. (ou seja, um sistema binário). Tal estrutura pode não ser realizada pela própria pessoa, portanto, é necessária uma visão imparcial do pesquisador, que seja capaz de isolar as conexões básicas no quadro confuso da vida social. A mesma abordagem subjaz ao estudo estruturalista dos mitos: cada mito ou versão individual de um mito não é considerado uma obra única; o objeto de consideração são todas as variantes de mitos que formam um todo. É no complexo de várias interpretações do mito que se pode destacar os opostos básicos que aparecem em qualquer uma das variantes, independentemente do quanto ela difere da versão original. Ao mesmo tempo, a estrutura que está sendo construída não é a versão original e mais antiga do mito, mas é apenas um modelo de mito, com base no qual interpretações recém-descobertas podem ser consideradas. Por exemplo, K. Lévi-Strauss analisa o mito de Édipo, isolando por trás da seqüência externa de eventos (que outrora serviu de objeto de estudo para 3. Freud) uma estrutura interna que se manifesta na oposição de ideias sobre o nascimento de uma pessoa da terra (a aparência de guerreiros armados de dentes de dragão semeados no campo) e sua aparência do casamento de um homem com uma mulher (o destino de Lai). Deste ponto de vista, a versão de Freud é apenas uma nova versão do mito original, mostrando exatamente a mesma estrutura e, portanto, passível de análise em pé de igualdade com suas contrapartes antigas. Tal abordagem, embora evite tentativas especulativas e puramente teóricas de reconstrução do mito original, ao mesmo tempo priva o estudo dos mitos de qualquer correlação com a história real: se todas as variantes de um mito são equivalentes, então não há diferença entre o aquela que surgiu mais cedo e aquela que é fruto da criatividade artística individual. Além disso, a própria posição de Lévi-Strauss sobre a presença de oposições binárias iniciais nos mitos não significa que apenas uma dessas oposições possa ser destacada. Em qualquer mito, podem-se encontrar vários elementos que se opõem ao mesmo tempo, de modo que a busca por aqueles que mais condizem com a estrutura do mito fica a cargo da imaginação do pesquisador. J. Dumezil usou um esquema estruturalista juntamente com um método comparativo de pesquisa para sua reconstrução da estrutura social e das visões religiosas dos proto-indo-europeus. [20] Na sua obra, ele parte do pressuposto de que a sociedade indo-europeia era originalmente caracterizada por uma estrutura social rígida, determinada pelas necessidades básicas de uma sociedade primitiva: sacerdócio, guerreiros e camponeses. Cada um desses grupos sociais tinha sua função: sacerdotes - função de ordenar o cosmos realizando rituais apropriados; guerreiros - função de proteção do próprio grupo social e agressão aos demais; camponeses - a função de proporcionar condições materiais de vida. A hierarquia celestial, segundo Dumezil, corresponde claramente a esta estrutura social: na mitologia iraniana, indiana e escandinava existem “triplos” de deuses responsáveis pelo patrocínio dos grupos sociais listados. O ponto fraco do conceito de Dumézil são os numerosos trechos a que tem de recorrer para manter uma estrutura trinitária nos panteões religiosos, bem como a falta de dados arqueológicos que possam sustentar a própria suposição da existência de três grupos sociais. >> Encaminhar: Formas primitivas de religião (Religião dos Neandertais e povos primitivos. Religião do Antigo Egito. Religião da Antiga Mesopotâmia. Religião do Antigo Irã (Mazdaísmo). Religião da Grécia Antiga. Religião da Roma Antiga. Religião dos povos da América Central) Autor: Anikin D.A.
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