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Ética. Notas de aula: resumidamente, o mais importante

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Índice analítico

1. Conceitos básicos de ética (O conceito de ética. Ética e moral como sujeito da ética. Valores éticos)
2. Ética antiga (Ética dos sofistas e sua crítica por Sócrates. Ensino ético de Platão. Ética de Aristóteles. Escolas helenísticas e surgimento da ética individual)
3. Ética da Idade Média (Disposições básicas da ética cristã. Agostinho, o Beato e justificação teológica da moralidade. Ética sintética de F. Aquino)
4. Ética do Renascimento (Ética anticristã de E. Rotterdam. Ética cética de M. Montaigne)
5. Ética da Nova Era (Ética de B. Spinoza. Método axiomático de prova da moralidade. Ética racional de R. Descartes. Ética de C. A. Helvetius. Bem comum)
6. Ensinamentos éticos na filosofia clássica alemã (A ética de I. Kant. Hegel e os fundamentos metafísicos da ética. A ética antropológica de L. Feuerbach)
7. Conceitos não clássicos de ética (Ética de A. Schopenhauer. Ética voluntária de F. Nietzsche)
8. Ensinamentos éticos na filosofia russa (Ética e filosofia da unidade. V. S. Solovyov. O problema da liberdade e a justificação dos problemas éticos. N. A. Berdyaev. Ética da não resistência ao mal por L. N. Tolstoy)
9. Ética do século XX (Pesquisas éticas na filosofia existencial. Filosofia analítica. Análise da linguagem moral. Princípios de justiça de J. Rawls)
10. Ética política (Moral e política. Ética de um líder político. Sistema democrático e o problema da formação de uma nova ética)
11. Ética econômica (ética empresarial (negócios). Ética corporativa. Caridade)
12. Ética ambiental (Natureza e sociedade: a evolução das relações. A crise ecológica e a formação da ética ambiental. O conceito de desenvolvimento sustentável)
13. Violência e não-violência (O conceito de violência e não-violência. Guerra: problemas morais e éticos. Violência e Estado)
14. Pena de morte (Antecedentes históricos da pena de morte. Crime e pena: aspecto ético. Argumentos éticos contra a pena de morte)
15. Bioética (Bioética e ética médica. O juramento de Hipócrates. O problema da eutanásia. Transplante de órgãos e clonagem: problemas morais)

1. O conceito de ética

O conceito de "ética" vem do grego antigo ethos (ethos). A princípio, o ethos era entendido como um lugar de residência comum, uma casa, uma morada, um covil de animais, um ninho de pássaro. Então eles começaram a designar principalmente a natureza estável de algum fenômeno, temperamento, costume, caráter. Por exemplo, Heráclito acreditava que o ethos do homem é sua divindade. Tal mudança no significado do conceito expressou a conexão entre o círculo de comunicação de uma pessoa e seu caráter.

Compreendendo a palavra "ethos" como caráter, Aristóteles introduziu o adjetivo "ético" para designar uma classe especial de qualidades humanas, que chamou de virtudes éticas. As virtudes éticas, portanto, são as propriedades do caráter humano, seu temperamento, qualidades espirituais.

Eles diferem, por um lado, dos afetos, as propriedades do corpo, e, por outro, das virtudes dianoéticas, as propriedades da mente. Em particular, o medo é um afeto natural e a memória é uma propriedade da mente. Ao mesmo tempo, as propriedades do caráter podem ser consideradas: moderação, coragem, generosidade. Para designar o sistema de virtudes éticas como uma área especial do conhecimento e destacar esse conhecimento como uma ciência independente, Aristóteles introduziu o termo “ética”.

Para uma tradução mais precisa do termo aristotélico "ético" do grego para o latim, Cícero introduziu o termo "moralis" (moral). Ele a formou a partir da palavra "mos" (mais plural), que, como no grego, era usada para denotar caráter, temperamento, moda, corte de roupa, costume.

Cícero, por exemplo, falava de filosofia moral, referindo-se ao mesmo campo de conhecimento que Aristóteles chamou de ética. No século XNUMX d.C. e. na língua latina apareceu o termo "moralitas" (moralidade), que é um análogo direto do conceito grego de "ética".

Essas palavras, uma de origem grega, outra de origem latina, entraram nas línguas européias modernas. Junto com eles, vários idiomas têm palavras próprias que significam a mesma coisa que se entende pelos termos "ética" e "moralidade". Em russo, essa palavra tornou-se, em particular, "moralidade", em alemão "Sittlichkeit". Esses termos repetem a história do surgimento dos conceitos de "ética" e "moralidade" a partir da palavra "moralidade".

Assim, em seu significado original, "ética", "moralidade", "moralidade" são três palavras diferentes, embora fossem um termo. Com o passar do tempo, a situação mudou: no processo de desenvolvimento da filosofia, à medida que se revela a identidade da ética como campo do conhecimento, essas palavras passam a ter significados diferentes.

Assim, ética significa primordialmente o campo correspondente do conhecimento, a ciência, e a moralidade (ou moralidade) é o assunto por ela estudado. Embora os pesquisadores tivessem várias tentativas de criar os termos "moralidade" e "moralidade". Por exemplo, Hegel sob a moral entendia o aspecto subjetivo das ações, e sob a moral as próprias ações, sua essência objetiva.

Assim, ele chamou de moral o que uma pessoa vê ações em suas avaliações subjetivas, sentimentos de culpa, intenções e moralidade é o que as ações de um indivíduo na vida de uma família, estado, pessoas realmente são. De acordo com a tradição cultural e linguística, a moralidade é muitas vezes entendida como altas posições fundamentais, e a moralidade, ao contrário, são normas de comportamento mundanas, historicamente muito mutáveis. Em particular, os mandamentos de Deus podem ser chamados de morais, mas as regras de um professor são morais.

Em geral, no vocabulário cultural geral, todas as três palavras ainda são usadas de forma intercambiável. Por exemplo, em russo coloquial, o que é chamado de normas éticas também pode ser chamado de normas morais ou éticas. Em uma linguagem que reivindica rigor científico, um significado importante é dado, antes de tudo, à distinção entre os conceitos de ética e moralidade (moralidade), mas mesmo isso não é totalmente mantido. Assim, às vezes a ética como campo do conhecimento é chamada de filosofia moral (moral), e o termo "ética" é usado para se referir a alguns fenômenos morais (morais) (por exemplo, ética ambiental, ética empresarial).

Nas palestras, vamos aderir à posição de que “ética” é uma ciência, um campo de conhecimento, uma tradição intelectual, e os termos “moralidade” ou “moralidade” são usados ​​como sinônimos e entendemos por eles o que se estuda por ética, seu assunto.

2. Ética e moral como sujeito da ética

O que é moralidade (moralidade)? Essa questão tem sido fundamental, inicial na ética ao longo da história desse campo do conhecimento. Abrange aproximadamente dois mil e quinhentos anos.

Várias escolas filosóficas e pensadores deram uma variedade de respostas para isso. Até agora, não há uma definição unificada e indiscutível de moralidade, que esteja diretamente relacionada às características desse fenômeno. Raciocinar sobre moralidade ou moralidade acaba por ser imagens diferentes da própria moralidade não é de forma alguma acidental.

A moralidade, a moralidade é muito mais do que a soma dos fatos, que é objeto de pesquisa. Atua também como uma tarefa que exige a sua solução, bem como a reflexão teórica. A moralidade não é apenas o que é. Ela é provavelmente o que deveria ser.

Portanto, a relação entre ética e moral não pode se limitar à sua reflexão e explicação. A ética, portanto, deve oferecer seu próprio modelo de moralidade.

Como resultado, alguns pesquisadores comparam filósofos morais com arquitetos, cuja vocação profissional é projetar e criar novos edifícios.

Existem algumas das características mais gerais da moralidade, que hoje são amplamente representadas na ética e estão firmemente enraizadas na cultura.

Essas definições estão mais de acordo com as visões geralmente aceitas sobre moralidade.

A moralidade vem em duas formas diferentes:

1) como característica de uma pessoa, a soma de qualidades e virtudes morais (veracidade, bondade);

2) como característica das relações na sociedade entre as pessoas, a soma das regras morais (“não minta”, “não roube”, “não mate”).

Assim, a análise geral da moralidade é geralmente reduzida a duas categorias: a dimensão moral (moral) do indivíduo e a dimensão moral da sociedade.

Dimensão moral (moral) da personalidade Desde a antiguidade grega, a moral era entendida como uma medida da elevação de uma pessoa acima de si mesma, um indicador do quanto uma pessoa é responsável por suas ações, pelo que faz. Reflexões éticas muitas vezes surgem em conexão com a necessidade de uma pessoa entender os problemas de culpa e responsabilidade. Há um exemplo nas "Biografias" de Plutarco que confirma isso.

Certa vez, durante uma competição, um pentatleta matou sem querer um homem com um dardo. Péricles e Protágoras, o famoso governante de Atenas e filósofo, falavam o dia todo sobre quem é o culpado pelo que aconteceu, ou o dardo, ou quem o lançou, ou quem organizou a competição.

Assim, a questão do domínio do homem sobre si mesmo é em maior medida uma questão do domínio da razão sobre as paixões. A moral, como mostra a etimologia da palavra, está associada ao caráter de uma pessoa, seu temperamento. É uma característica qualitativa de sua alma. Se uma pessoa é chamada de sincera, significa que ela é responsiva às pessoas, gentil. Quando, ao contrário, dizem de alguém que ele não tem alma, querem dizer que ele é mau e cruel.O valor da moralidade como certeza qualitativa da alma humana foi substanciado por Aristóteles.

A razão permite que uma pessoa raciocine de forma correta, objetiva e equilibrada sobre o mundo. Os processos irracionais às vezes ocorrem independentemente da mente e às vezes dependem dela, procedendo no nível vegetativo.

Eles dependem da mente em suas manifestações afetivas e emocionais. No que está relacionado com prazeres e sofrimentos. Os afetos (paixões, desejos) podem surgir levando em conta as ordens da mente ou contrárias a elas.

Assim, quando as paixões estão de acordo com a razão, temos uma estrutura virtuosa e perfeita da alma. Em outro caso, quando as paixões dominam uma pessoa, temos uma estrutura viciosa da alma.

A moralidade pode assim ser considerada como a capacidade de uma pessoa limitar-se nos desejos. Ela deve resistir à licenciosidade sensual. Em todos os povos e em todos os tempos, a moral era entendida como contenção, principalmente, é claro, em relação aos afetos, às paixões egoístas. Em várias qualidades morais, um dos primeiros lugares foi ocupado pela moderação e coragem, que testemunharam que uma pessoa sabe resistir à gula e ao medo, aos desejos instintivos mais fortes, e também sabe como administrá-los.

Mas não se deve pensar que o ascetismo é a principal virtude moral, e a diversidade da vida sensual é um grave vício moral. Reinar e controlar suas paixões não significa suprimir. Como as próprias paixões também podem ser “iluminadas”, ser associadas aos julgamentos corretos da mente. Assim, é necessário distinguir entre duas posições, a melhor proporção de razão e sentimentos (paixões), e como tal proporção é alcançada.

3. Valores éticos

Vejamos alguns valores éticos fundamentais.

Prazer. Entre os valores positivos, prazer e benefício são considerados os mais óbvios. Esses valores correspondem diretamente aos interesses e necessidades de uma pessoa em sua vida. Uma pessoa que por natureza busca o prazer ou a utilidade parece se manifestar como completamente terrena.

Prazer (ou prazer) é o sentimento e a experiência que acompanha a satisfação das necessidades ou interesses de uma pessoa.

O papel do prazer e da dor é determinado do ponto de vista biológico, pelo fato de desempenharem a função de adaptação: a atividade humana depende do prazer, que atende às necessidades do corpo; a falta de prazer, o sofrimento atrapalham as ações de uma pessoa, são perigosos para ela.

Nesse sentido, o prazer, é claro, desempenha um papel positivo, é muito valioso. O estado de satisfação é ideal para o corpo, e uma pessoa precisa fazer de tudo para alcançar tal estado.

Na ética, esse conceito é chamado de hedonismo (do grego hedone "prazer"). No coração desta mentira de ensino! a ideia de que a busca do prazer e a negação do sofrimento é o principal sentido das ações humanas, a base da felicidade humana.

Na linguagem da ética normativa, a ideia principal dessa mentalidade é expressa da seguinte forma: "O gozo é o objetivo da vida humana, o bem é tudo o que dá prazer e leva a ele". Freud deu uma grande contribuição ao estudo do papel do prazer na vida humana. O cientista concluiu que o "princípio do prazer" é o principal regulador natural dos processos mentais, a atividade mental. A psique, segundo Freud, é tal que, independentemente das atitudes de uma pessoa, os sentimentos de prazer e desprazer são decisivos. Os mais marcantes, além de relativamente acessíveis, podem ser considerados prazeres corporais, sexuais e prazeres associados à satisfação da necessidade de calor, alimentação e descanso. O princípio do prazer se opõe às normas sociais de decência e atua como base da independência pessoal.

É no prazer que uma pessoa é capaz de se sentir, de se libertar de circunstâncias externas, obrigações, apegos habituais. Assim, os prazeres são para uma pessoa uma manifestação da vontade individual. Atrás do prazer há sempre o desejo, que deve ser reprimido pelas instituições sociais. O desejo de prazer acaba sendo realizado em um afastamento das relações responsáveis ​​com outras pessoas.

Claro que, para cada indivíduo, o prazer é agradável e, portanto, desejável. Como resultado, pode ser de valor para o indivíduo em si mesmo e determinar e influenciar os motivos de suas ações.

O comportamento comum baseado na prudência e na obtenção de benefícios é o oposto de uma orientação para o prazer. Os hedonistas distinguiam entre aspectos psicológicos e morais, base psicológica e conteúdo ético. Do ponto de vista moral e filosófico, o hedonismo é a ética do prazer.

O prazer como posição e valor nele é reconhecido e aceito. O desejo de prazer de uma pessoa determina os motivos do hedonista e a hierarquia de seus valores, seu modo de vida. Chamando o bom prazer, o hedonista constrói conscientemente seus objetivos, de acordo não com o bem, mas com o prazer.

O prazer pode ser um princípio moral fundamental? Três abordagens podem ser encontradas na história da filosofia. O primeiro positivo pertence aos representantes do hedonismo ético. Outro negativo pertence a pensadores religiosos, bem como filósofos universalistas (V.S. Solovyov e outros). Criticavam o hedonismo, acreditavam que a variedade de predileções, gostos, afetos não permite reconhecer o prazer como princípio moral. Uma terceira abordagem foi desenvolvida pelos eudemonistas (Epicuro e os utilitaristas clássicos). Os eudemonistas negavam a incondicionalidade dos prazeres sensuais. Mas eles aceitavam os prazeres sublimes, considerando-os genuínos, e os consideravam a base moral universal das ações.

Beneficiar. Este é um valor positivo baseado em interesses, na atitude de uma pessoa em relação a vários objetos, cuja compreensão permite manter e melhorar seu status social, político, econômico, profissional, cultural. O princípio da utilidade pode assim ser expresso na regra: "Partindo de seu próprio interesse, aproveite tudo".

Uma vez que os interesses se expressam nos objetivos perseguidos por uma pessoa em sua atividade, pode-se considerar útil aquilo que contribui para o alcance dos objetivos, e também aquilo pelo qual os objetivos são alcançados.

A utilidade como resultado caracteriza os meios necessários para atingir algum objetivo. Junto com os benefícios, o pensamento utilitário também inclui outros conceitos de valor, por exemplo, "sucesso", "eficiência". Assim, algo é considerado útil se:

1) atende aos interesses de alguém;

2) garante o cumprimento das metas estabelecidas;

3) contribui para o sucesso das ações;

4) contribui para a efetividade das ações. Como outros valores práticos (sucesso, conveniência, eficiência, vantagem, etc.), a utilidade é um valor relativo em contraste com valores absolutos (bondade, verdade, beleza, perfeição).

O princípio do benefício também foi criticado por várias posições sociais e morais – patriarcal e aristocrática, religiosa, revolucionária e anarquista. Mas não importa de que posições a crítica fosse realizada, de uma forma ou de outra, um problema socioético foi colocado nela: o desejo de benefício é interesse próprio, a imensa preocupação com o sucesso leva a ignorar as obrigações, o princípio da utilidade consistentemente perseguido deixa não há espaço para a humanidade, mas do ponto de vista da vida da sociedade, alimenta em grande parte as forças centrífugas.

Como valor, a utilidade é do interesse das pessoas. No entanto, aceitar a utilidade como único critério para as ações leva a um conflito de interesses. O empreendedorismo é considerado a expressão mais característica da atividade humana como uma atividade que visa a obtenção de lucro por meio da produção de bens e da prestação de diversos serviços.

Em primeiro lugar, são necessários para uma sociedade de consumidores privados e, em segundo lugar, são capazes de competir com bens e serviços similares oferecidos por outros fabricantes Concepções patriarcais, tradicionalistas opõem o interesse público ao princípio da utilidade e a orientação para a utilidade neste caso é interpretada como interesse próprio, a própria utilidade é reconhecida e altamente valorizada apenas como uma utilidade geral, como um bem comum.

Justiça. Etimologicamente, a palavra russa "justiça" vem das palavras "verdade", "retidão". Nas línguas europeias, as palavras correspondentes vêm da palavra latina "justitia" "justiça", indicando sua conexão com o direito legal.

A justiça é um dos princípios que regula a relação entre as pessoas no que diz respeito à distribuição ou redistribuição, também mútua (em troca, doação), de valores sociais.

Os valores sociais são entendidos no sentido mais amplo. São, por exemplo, liberdade, oportunidades, renda, sinais de respeito ou prestígio. Chamam-se justos aqueles que obedecem às leis e retribuem o bem com o bem, e injustos são os que criam arbitrariedades, violam os direitos das pessoas, não se lembram do bem que lhes foi feito. A retribuição a cada um de acordo com seus méritos é reconhecida como justa, e punições e honras imerecidas são reconhecidas como injustas.

A tradição de dividir a justiça em dois tipos remonta a Aristóteles: distributiva (ou recompensadora) e equalizadora (ou direcional). A primeira está relacionada com a distribuição de bens, honras e outros benefícios entre os membros da sociedade. Nesse caso, a justiça é que certa quantidade de bens seja distribuída na proporção do mérito. A segunda está associada à troca, e a justiça visa equalizar as partes. A justiça pressupõe um certo nível de concordância entre os membros da sociedade sobre os princípios pelos quais vivem. Esses princípios podem mudar, mas a compreensão da justiça dependerá de quais regras foram estabelecidas em uma determinada sociedade.

Misericórdia. Na história da ética, o amor misericordioso como princípio moral foi reconhecido de uma forma ou de outra por muitos pensadores. Embora também tenham sido expressas dúvidas bastante sérias: em primeiro lugar, se a misericórdia pode ser considerada um princípio ético e, em segundo lugar, se o mandamento do amor pode ser considerado um imperativo, ainda mais fundamental. O problema foi visto no fato de que o amor, mesmo no sentido mais amplo, é um sentimento, um fenômeno subjetivo que não é passível de regulação consciente. Os sentimentos não podem ser imputados ("você não pode ordenar seu coração"). Assim, o sentimento não pode ser considerado uma base universal para a escolha moral.

O mandamento do amor foi proposto pelo cristianismo como uma exigência universal, que contém todas as exigências do Decálogo. Mas, ao mesmo tempo, tanto nos sermões de Jesus como nas epístolas do apóstolo Paulo, delineia-se uma diferença entre a lei de Moisés e o mandamento do amor, que, além do significado teológico, também tinha um significado ético essencial. contente. O aspecto ético da distinção entre o Decálogo e o mandamento do amor foi percebido no pensamento europeu moderno.

De acordo com Hobbes, as normas do Decálogo proíbem a intrusão na vida de outras pessoas e limitam significativamente as reivindicações de cada um à posse de tudo. A misericórdia liberta, não limita.

Requer que uma pessoa permita a outra tudo o que ela mesma quer que lhe seja permitido. Apontando para a igualdade e equivalência do mandamento de ouro, Hobbes interpretou-o como um padrão de relações sociais.

Assim, a misericórdia é o princípio moral mais elevado. Mas não há razão para esperar sempre isso dos outros, a misericórdia deve ser considerada um dever, e não um dever de uma pessoa. Nas relações humanas, a misericórdia é apenas um requisito recomendado. A misericórdia pode ser imputada a uma pessoa como um dever moral, mas ela mesma tem o direito de exigir dos outros apenas justiça e nada mais.

PALESTRA #2

1. Ética dos sofistas e sua crítica por Sócrates

A ética da antiguidade foi dirigida ao homem. "O homem é a medida de todas as coisas" os pesquisadores consideram com razão essas palavras de Protágoras o lema de todas as obras éticas desse período. As obras éticas de autores antigos são caracterizadas pela predominância de uma orientação naturalista. Além disso, a principal característica da posição ética era a compreensão da moralidade, a virtude do comportamento humano como racionalidade. É a mente que governa a vida de uma pessoa e sociedade na compreensão da ética antiga, desempenha um papel importante na escolha do caminho certo na vida. Além da razoabilidade do comportamento humano, uma das principais características da cosmovisão antiga era o desejo de harmonia do homem com seu mundo interior e exterior. As visões éticas dos sofistas, Sócrates, Platão, Aristóteles estão associadas na filosofia antiga à transição da ideia do domínio do poder do universal sobre o homem para a ideia da unidade do indivíduo e do estado , que pressupunha a fundamentação do valor intrínseco do homem. Em um período posterior, a ética do epicurismo, o estoicismo foi associado às idéias de opor uma pessoa ao mundo da existência social, a retirada de uma pessoa para seu próprio mundo interior.

A primeira etapa do desenvolvimento da consciência ética madura da Grécia Antiga é representada pelos ensinamentos dos sofistas (século V a.C.), uma espécie de período de dúvida sobre o tema da ética, ou seja, a negação da moralidade como algo incondicional e universalmente válido.

A atividade educativa dos sofistas tinha um acentuado caráter humanista. No centro de suas reflexões éticas sempre esteve uma pessoa que era um valor autossuficiente. Era o homem que tinha o direito de criar, de formular as leis morais pelas quais a sociedade vive. Enfatizando corretamente a instabilidade das visões morais na sociedade, sua relatividade, os sofistas desenvolveram a posição do relativismo moral, provando que qualquer pessoa tem sua própria ideia de felicidade, o sentido da vida e a virtude.

A atitude cética em relação à vida dos sofistas permitiu-lhes duvidar, em particular, do que era considerado, ao que parece, indubitável, no significado universal da moralidade, da moralidade. de criatividade individual, valores morais e, assim, apresentar um programa ético positivo aceitável, orientou o desenvolvimento do pensamento filosófico na Grécia antiga para o aumento do interesse pelos problemas morais.

Sócrates (469399 aC), considerado legitimamente o pai da ética antiga, atribuiu à moral um papel primordial na sociedade, considerando-a o fundamento de uma vida digna para cada pessoa. As dificuldades em recriar a posição ética de Sócrates estão associadas à falta de uma herança escrita de suas reflexões filosóficas, embora haja registros de declarações do pensador feitas por seus alunos (Xenofonte e Platão), bem como os depoimentos de contemporâneos sobre as características de sua vida e morte. Tudo isso nos permite julgar as principais disposições de seus ensinamentos éticos.

Em particular, os próprios fatos da biografia de Sócrates são um exemplo de atos morais. O destino do filósofo tornou-se uma encarnação real de tal ideal humano, que ele fundamentou em seu ensino ético. De acordo com as disposições de Sócrates, apenas uma vida que não contradiz as crenças pode ter sentido.

Uma manifestação da essência de uma pessoa é um ato, e a melhor maneira de auto-realização de uma pessoa é sua atividade moral. Tais verdades Sócrates não apenas proclamou, mas também as provou ao custo de sua própria vida.

Sócrates não aceitou os ensinamentos dos sofistas devido à falta de um programa positivo. Em contraste com eles, o filósofo procurou formular um sistema de conceitos estáveis ​​e gerais. Essa ideia inicial de Sócrates não é acidental (a atividade moral deve ser guiada pelo conhecimento da moralidade) e funcional (é impossível criar um programa ético sem formar um sistema de conceitos inter-relacionados).

Para resolver esse problema, Sócrates usou um método especial, chamado de indutivo, e que os pesquisadores convencionalmente dividiram em cinco partes:

1) dúvida (ou "sei que não sei nada");

2) ironia (ou contradições reveladoras);

3) maiêutica (ou superação da contradição);

4) indução (ou apelação aos fatos);

5) definição (ou estabelecimento final do conceito desejado).

Deve-se notar que o método utilizado por Sócrates não perdeu seu significado ainda hoje e é utilizado, por exemplo, como uma das formas de conduzir discussões científicas. E também o filósofo lançou as bases para a tradição eudemonista na ética, acreditando que o sentido da vida de cada pessoa, o bem maior, é a conquista da felicidade.

A ética visa contribuir para a compreensão e implementação desta instalação. Felicidade significa um ser prudente e virtuoso. Assim, apenas uma pessoa moral pode ser feliz (e também razoável, o que é praticamente a mesma coisa).

A posição eudemonista de Sócrates também é complementada por seu ponto de vista sobre o valor intrínseco da moralidade: a própria moralidade não está subordinada ao desejo natural de felicidade de uma pessoa, mas, ao contrário, a felicidade depende diretamente do caráter moral (virtude) da pessoa. uma pessoa. A esse respeito, especifica-se a própria tarefa da ética: ajudar cada pessoa a se tornar moral e ao mesmo tempo feliz.

Sócrates distinguiu entre os conceitos de "felicidade" e "prazer". Ele levantou a questão do livre arbítrio. Ele considerou as principais virtudes de uma pessoa: sabedoria, moderação, coragem, justiça, enfatizando a importância do auto-aperfeiçoamento moral de uma pessoa.

Na busca de soluções para todos os problemas éticos, sempre assumiu uma posição racionalista. É a razão, o conhecimento que é a base da virtude (em outras palavras, cada virtude é um certo tipo de conhecimento).

Ignorância, ignorância são as fontes da imoralidade. Assim, segundo Sócrates, os conceitos de verdade e bem coincidem. Talvez, por trás da afirmação de Sócrates de que um cientista, um sábio não é capaz do mal, haja um pensamento profundo: os valores morais só têm um significado funcional importante quando são reconhecidos por uma pessoa como verdadeiros.

O ensinamento do famoso pensador grego antigo foi a base para o surgimento de tradições estáveis ​​de ideias éticas posteriores. Ao mesmo tempo, a grande variedade de suas idéias e a ausência de qualquer desenho rígido e inequívoco permitiram desenvolvê-las em diferentes direções, o que já se manifestava nas atitudes dos alunos mais próximos de Sócrates, bem como na ética ensinamentos das escolas socráticas de Cirene e Cinismo. Por um lado, em sua busca da verdade, tanto os cínicos quanto os cirenaicos partem do ensinamento de Sócrates sobre a felicidade. Eles também têm em comum com o pensador suas atitudes iniciais individualistas, mas agora as conclusões a que chegam são diferentes.

Em particular, Aristipo de Cirene, que se tornou o fundador da escola de Cirene, considerava o bem maior o desejo de prazer de uma pessoa, prazer. Como resultado, a moralidade acaba sendo secundária para ele (assim como a razão, que ajuda a pessoa a evitar todo o sofrimento associado ao excesso de prazer).

De acordo com esta posição, uma pessoa não era oferecida um longo caminho de perfeição mental e moral, como ensinava Sócrates, mas o gozo de cada momento de seu ser. Mas já os discípulos de Aristipo, que aparentemente perceberam o fato de que o princípio do hedonismo, adotado pelo pensador, destrói a moral e assim impossibilita a formulação de uma teoria ética, buscaram limitar sua "onipotência" (afirmaram o papel da moderação , razão, a prioridade dos prazeres espirituais).

Algum resultado da primeira experiência de reflexão ética de base hedonista pode ser considerado o ensinamento de Hegesias, que preconizava o suicídio se a soma dos sofrimentos da vida fosse maior que a soma dos prazeres. O cínico Diógenes de Sinop, Antístenes considerava o bem maior a liberdade interior de uma pessoa, seu autocontrole, bem como o descaso por tudo o que é externo, o ascetismo.

Os pensadores dessa escola delinearam muito claramente a linha de compreensão rigorosa da própria moralidade: a virtude é valiosa em si mesma, portanto, o sábio que a possui não precisa de mais nada.

Assim, as ideias de liberdade interior humana e a prioridade dos valores espirituais tornaram-se extremamente importantes para a compreensão do significado da moralidade. Nessa escola, eles foram praticamente absolutizados, ou seja, levados ao extremo, o que levou à sua deformação significativa.

É claro que a negação do prazer como base da moralidade é bastante legítima. Mas a exclusão completa dos prazeres da vida de uma pessoa virtuosa, a que os cínicos aspiravam, já é um extremo.

No desenvolvimento posterior da filosofia antiga, os pensamentos dos cínicos foram refletidos no estoicismo, e os epicuristas tornaram-se seguidores dos ensinamentos dos cirenaicos. Assim, os sofistas, Sócrates e seus discípulos desenvolveram suas ideias dentro de uma ética de orientação individualista.

2. O ensino ético de Platão

Os ensinamentos de Platão (427347-XNUMX aC) são considerados a primeira tentativa de sistematização das ideias éticas, realizada pelo filósofo numa base objetivo-idealista. Compartilhando os princípios racionalistas de seu mestre, Platão também se propôs a formular conceitos gerais. Assim como Sócrates, ele escolheu o método dedutivo de pesquisa para isso. Como resultado, o pensador chegou à prova do dualismo do mundo existente.

Ele acreditava que existe um mundo visível de fenômenos e um mundo de ideias supra-sensível e de outro mundo. Sócrates, por sua vida e morte, descobriu uma discrepância entre o existente e o próprio no mundo. Ele revelou a contradição entre visões morais gerais e suas encarnações individuais. Sócrates nunca foi capaz de encontrar no mundo real análogos de bondade e beleza em si mesmos. Continuando o estudo desse problema, Platão apresentou a existência desses análogos na forma de um mundo primordial autônomo de algumas entidades ideais. Ele admitiu que além dos limites do mundo invisível ao homem, em um "lugar inteligente" existe uma classe peculiar de idéias, objetos, dos quais os conceitos gerais são um reflexo especial.

A trágica morte de Sócrates realmente foi capaz de ativar sentimentos semelhantes: "O mundo em que os justos devem morrer pela verdade não é um mundo real, genuíno". O mundo das ideias eternas é onde vive a verdade verdadeira.

Diretamente, o conceito ético de Platão pode ser dividido em duas partes interconectadas: ética individual e ética social. A primeira é a doutrina do aperfeiçoamento intelectual e moral do homem, que Platão associa à harmonização de sua alma.

O filósofo opõe a alma ao corpo precisamente porque o corpo de uma pessoa pertence ao mundo sensível inferior, e a alma pode entrar em contato com o mundo real, o mundo das ideias eternas.

Os principais aspectos da alma humana são, portanto, a base de suas virtudes: sabedoria racional, moderação afetiva, coragem obstinada. As virtudes humanas têm, assim, um caráter inato, são passos especiais na harmonização de sua alma e na ascensão ao mundo das ideias eternas. Na ascensão do homem ao mundo ideal está o sentido do seu ser.

E o meio para sua exaltação é o desprezo do corpo, o poder da razão sobre as paixões baixas. Condicionada por esses princípios, a ética social do filósofo pressupõe a presença de certas virtudes em cada estado. De acordo com os ensinamentos de Platão, os governantes devem ter sabedoria, a classe dos guerreiros deve ter coragem e as classes inferiores devem ter moderação.

Usando uma rígida hierarquia política e moral no Estado, pode-se alcançar a mais alta virtude: essa virtude é a justiça, que, segundo Platão, testemunha a harmonia social. Para alcançá-lo, argumenta o filósofo, é preciso sacrificar os interesses do indivíduo.

Assim, na sociedade ideal de Platão não há espaço para a individualidade. Deve-se notar que o estado perfeito que o pensador retratou acabou sendo muito pouco atraente, não tanto pelo espírito de aristocracia intelectual, mas pela inferioridade de estar nele representantes de cada classe, já que a “ordem” proposta por Platão na sociedade não traria felicidade para ninguém.

Mas o próprio desejo do filósofo de combinar bem pessoal e social, de sintetizar verdade e bondade, própria e existente, seu esforço para justificar a existência de uma fonte objetiva de moralidade acabou sendo extraordinariamente frutífero para o desenvolvimento posterior de ideias éticas. Deve-se notar que o filósofo não via a moralidade de um indivíduo fora de sua conexão com o todo, com a sociedade. Assim, a chave para entender a essência da moralidade de Platão é a posição de que o conteúdo do ser individual deve ser socialmente significativo. Essa ideia de Platão, como suas outras ideias, foi compreendida e desenvolvida por seu aluno, Aristóteles.

3. Ética de Aristóteles

A obra de Aristóteles (384322 aC) é considerada o maior desenvolvimento da ética antiga. Isso dificilmente teria sido possível se o aluno de Platão não tivesse superado seu professor ao fazer uma escolha em favor da verdade.

Todos conhecemos o ditado do filósofo: "Embora Platão e a verdade me sejam caros, um dever sagrado me diz para dar preferência à verdade". Três obras sobre ética estão associadas ao nome de Aristóteles: Ética a Nicômaco, Ética Eudêmica e Grande Ética. Embora a questão do pertencimento dessas obras à pena de Aristóteles ainda seja objeto de discussões acaloradas. Hoje, apenas a Ética a Nicômaco é considerada um genuíno tratado do filósofo.

Em relação à "Ética Eudêmica", as opiniões dos cientistas divergem. Alguns pesquisadores atribuem a autoria da obra a Eudemo de Rodes, aluno de Aristóteles, outros acreditam que ele só editou a obra de seu professor após sua morte. Além disso, analisando o conteúdo da "Grande Ética", os pesquisadores sugerem que seu autor é um dos alunos de Aristóteles, cujo nome permanece desconhecido para nós.

Há uma opinião de que os escritos éticos de Aristóteles foram editados após sua morte por seus filhos, Nicômaco e Eudemo. A base dos ensinamentos éticos de Aristóteles é a psicologia.

A ética deve estudar o comportamento individual de uma pessoa, sua relação com outras pessoas, portanto, é principalmente ética sociopolítica, ou seja, um campo de conhecimento que explora as tarefas morais do Estado e do cidadão, os problemas de educar os cidadãos e cuidar do bem comum das pessoas. Assim, a ética de Aristóteles ocupou uma posição intermediária entre sua psicologia e política.

Aristóteles foi o primeiro a definir e classificar as ciências, tipos de conhecimento. Ele dividiu as ciências em três grupos: teóricas ("especulativas"), práticas ("produtivas" e criativas ("criativas"). O filósofo atribuiu filosofia, matemática e física ao primeiro; ética e política ao segundo, e arte, artesanato e ciência aplicada.

Segundo Aristóteles, a filosofia é a mais teórica das ciências, pois estuda o que é mais digno de compreensão, a origem e a causa, somente graças a elas, com base nelas, tudo o mais pode ser conhecido.

Assim, segundo Aristóteles, a ciência é tanto mais valiosa quanto mais contemplativa. É dado ao conhecimento, à busca da verdade, e assim representa a forma mais elevada de atividade criadora. Somente no processo dessa atividade uma pessoa tem a oportunidade de se aproximar da felicidade calma, da verdadeira felicidade, que é dada apenas aos deuses. A cognição do universal é a descoberta por trás da variedade de objetos e fenômenos de seu princípio comum, o princípio.

A ciência antiga se concentrava principalmente não na subordinação das forças da natureza ao homem, não no uso do conhecimento científico para fins práticos, mas na compreensão da ordem geral das coisas, no conhecimento das relações sociais, na educação da homem e a regulação das relações e do comportamento humano, na realização de um ideal ético. A “ética” (a doutrina da moralidade) foi entendida por Aristóteles, assim como por outros filósofos antigos, como sabedoria de vida, conhecimento “prático” sobre o que é a felicidade e quais são os meios para alcançá-la. É possível considerar a doutrina da adesão às normas corretas de comportamento e conduta de um estilo de vida moral como uma ciência?

De acordo com Aristóteles, "todo raciocínio é dirigido ou para a atividade ou criatividade, ou para o especulativo ...". Isso significa que através do pensamento uma pessoa faz a escolha certa em suas ações, esforçando-se para alcançar a felicidade, para colocar em prática o ideal ético.

Assim, a esfera prática da vida e vários tipos de atividade humana produtiva são impossíveis sem pensar, portanto, estão incluídos na esfera da ciência, embora não sejam ciências no sentido estrito da palavra.

Aristóteles argumenta que criatividade e ação não são a mesma coisa. As ações estão indissociavelmente ligadas à pessoa, às suas atividades, à livre escolha, às normas morais e jurídicas gerais dos cidadãos, e a criatividade visa a criação de obras de arte.

A atividade moral de uma pessoa visa a si mesma, ao desenvolvimento de suas habilidades, suas forças espirituais e morais, a melhorar sua vida, a perceber o significado e o propósito da vida. No campo da atividade, que está associado ao livre-arbítrio, a pessoa conforma o comportamento e o estilo de vida ao seu ideal moral, com visões e conceitos sobre o que deve ser e o que é, bem e mal. Este filósofo e definiu o tema da ciência, que ele chamou de ética.

Assim, os méritos de Aristóteles no desenvolvimento da ética são muito grandes: ele deu o nome a essa ciência, ele é o dono da primeira obra ética, ele primeiro levantou a questão da independência da ética, construiu sua teoria da moral. Seu ensino ético é caracterizado pela análise lógica, a unidade do método de compreensão racional dos problemas e sua confirmação empírica, a orientação social do pensamento ético e o significado prático aplicado.

Falando sobre o aspecto ético do problema da relação entre o homem e a sociedade, Aristóteles procurou encontrar formas de sua interação harmoniosa na limitação racional de todas as suas necessidades egoístas pelo indivíduo, orientando-o para o bem público. A harmonia social, acreditava o filósofo, não deveria suprimir interesses pessoais.

A moralidade do indivíduo, que se baseia na razão e na vontade, deve trazer objetivos e desejos, necessidades em consonância com os interesses de todo o Estado. Aristóteles chega assim à ideia de que a fonte da própria moralidade deve ser buscada nas relações estatais.

Prestando homenagem à tradição estabelecida, Aristóteles também considerou a felicidade como o bem maior. Mas o pensador introduziu muitos novos tons nesse conceito. A felicidade, segundo Aristóteles, é um estado especial de satisfação que uma pessoa recebe de uma atividade virtuosa que realizou. Moralidade e felicidade devem estar ligadas. Aristóteles argumentou que uma pessoa pode alcançar a maior satisfação na vida apenas realizando atos morais. Ele considerou as principais condições no caminho para a felicidade: perfeição moral e intelectual, amizade, saúde e presença de benefícios externos, uma posição cívica ativa. Ao contrário de Platão, Aristóteles negou a natureza inata das virtudes humanas, o que lhe deu a oportunidade de falar sobre questões de educação moral. A virtude está diretamente relacionada a uma ação socialmente significativa e tem caráter normativo. As qualidades morais de uma pessoa não são o que lhe é dado pela natureza, mas o que deve ser criado nela pela sociedade. Como a moral se baseia na razão e na vontade, é possível distinguir as virtudes dianoéticas e éticas. Aristóteles, ao mesmo tempo, propôs uma abordagem específica para determinar a medida da virtude. Em particular, a coragem, segundo o filósofo, depende de quem estamos falando, de um bebê ou de um atleta. E também Aristóteles substanciava a ideia de que toda virtude é o meio entre dois extremos (a coragem, portanto, é o meio entre a covardia e a coragem).

A doutrina da amizade de Aristóteles é a primeira experiência de colocar e resolver o problema da comunicação. Outras idéias de Aristóteles também foram de grande importância para o desenvolvimento da ética. Em particular, Aristóteles em seus ensinamentos desenvolveu os temas da liberdade de escolha e responsabilidade na moralidade, a unidade da ética e da política, etc. vezes.

4. As escolas helenísticas e a origem da ética individual

Cínicos. A escola cínica tornou-se uma das mais "tenaz" da história da filosofia antiga; os últimos representantes dessa tendência viveram suas vidas já na era do domínio da ética cristã. Quanto a Sócrates, o material para a reflexão filosófica dos cínicos foi a vida das políticas gregas do período de seu declínio e decadência.

Partindo da oposição "a natureza é lei" introduzida pelos sofistas, os cínicos proclamam o slogan "De volta à natureza" como um programa de ação prática. O movimento em direção à natureza primordial, o modo de vida do "cão", a rejeição de toda a civilização grega dominante foram realizados no âmbito da crítica da moralidade tradicional, do Estado de direito, das conquistas da ciência, da filosofia, da essência de classe da o Estado, as instituições sociais, as obras de arte e o sentimento esportivo e festivo da vida pregado pela aristocracia.

Idealizando o estado primitivo, aderindo ao nominalismo na lógica e negando a realidade dos conceitos, os cínicos concentraram sua atenção não na filosofia natural, mas no campo de estudo da natureza das pessoas.

A filosofia prática dos cínicos foi realizada no âmbito de um programa fundamental de "reavaliação de valores". A reavaliação dos valores como prática espiritual e prática em larga escala para os cínicos consistiu principalmente em mudar as percepções do público no campo da moralidade.

A crítica às normas existentes e a produção de novas, por meio de um retorno à primitiva Idade de Ouro, refletiu-se na negação do ideal clássico de harmonia como modelo perfeito de corpo inteligente.

A crítica abrangente da desigualdade social, das deficiências do sistema educativo, dos homens e das mulheres, dos casamentos de conveniência, etc. foi apoiada por eventos teatrais de carácter crítico e educativo (poesia acusatória, cenas de rua, etc.).

O marginalismo, a origem semi-bárbara dos cínicos, a atmosfera de crise do sistema polis deram origem a comentários antipatrióticos atípicos para a Grécia. A norma da consciência social consagrada em Aristóteles, segundo a qual o mundo é dividido em gregos e bárbaros, foi fortemente rejeitada pelos cínicos.

Partindo da solução da antítese "a natureza é lei" em favor da natureza, os cínicos acreditavam que as leis e o Estado destruíam o equilíbrio natural, a felicidade natural das pessoas. Reivindicando não uma reorganização sócio-prática do mundo, mas apenas uma mudança no clima espiritual, os cínicos viram sua tarefa em sua própria reorganização em uma extensão ainda maior.

É possível apresentar as principais disposições da ética cínica de forma concisa.

1. Utilitarismo (a virtude se manifesta não em palavras, mas em atos).

2. Subjetivismo e voluntarismo (os cínicos consideravam a vontade a principal capacidade humana).

3. Eudemonismo (o objetivo final de qualquer ato é dar a uma pessoa felicidade na pobreza e na despretensão).

4. Racionalismo (a sagacidade e a desenvoltura eram consideradas a principal arma do cínico).

5. Negativismo (o ideal ético do cínico é a liberdade dos preconceitos da polis moral, a liberdade do mal da vida civilizada).

6. Individualismo (os cínicos pregavam a liberdade interior, então a principal luta para eles era a luta consigo mesmo).

7. Maximalismo (os cínicos exigiam heroísmo cotidiano e constante, principalmente de seus próprios professores).

Epicuristas. O famoso filósofo helenístico Epicuro expressou os principais postulados de seus ensinamentos éticos no chamado tetrapharmakon (quatro medicamentos).

1. "Um ser bem-aventurado e imortal não se preocupa nem se entrega aos outros e, portanto, não está sujeito nem à raiva nem à boa vontade: tudo isso é característico dos fracos."

2. "A morte não é nada para nós: o que está decomposto é insensível, e o que é insensível não é nada para nós."

3. "O limite da magnitude do prazer é a eliminação de toda dor. Onde há prazer e enquanto ele existe, não há dor, nem sofrimento, nem ambos."

4. "A dor contínua para a carne é de curta duração. No grau mais alto, dura o menor tempo; no grau que excede apenas os prazeres corporais, alguns dias, e as enfermidades prolongadas dão à carne mais prazer do que dor."

O Tetrapharmakon é tanto uma visão de uma pessoa no mundo quanto um instrumento para uma existência digna. Conseqüentemente, a ética deve ser a doutrina do bem nesta vida real e o meio que conduz a ela.

O caminho é aberto para ela pela eliminação de falsos medos e falsos objetivos; a verdadeira meta, o verdadeiro bem, aparece-nos como prazer, e o verdadeiro mal como sofrimento. Todo ser vivo, desde o momento de seu nascimento, busca o prazer, regozija-se nele como o bem supremo e, com o melhor de sua capacidade, tenta evitar o sofrimento como o maior mal; ao fazê-lo, obedece à sugestão da própria natureza. Ninguém evita ou critica o prazer como tal: ele só é abandonado quando acarreta grande sofrimento. Ninguém ama o sofrimento e não está sujeito a ele por si mesmo: ele é escolhido apenas onde leva ao prazer ou à libertação de um grande sofrimento.

De acordo com Epicuro, somente aquele prazer é valioso, o que abole o sofrimento. Com a cessação do sofrimento, o prazer não aumenta, mas apenas se diversifica.

Epicuro não reconhece um estado neutro, para ele o prazer é a ausência de sofrimento, tal ausência de sofrimento é o objetivo e a medida mais elevados para avaliar as ações individuais e os prazeres individuais.

Como todo prazer é condicionado pela remoção do sofrimento causado por certas necessidades ou privações, preocupações ou medos, o meio mais seguro para a remoção do sofrimento e do prazer sustentável é a possível liberação das necessidades e a completa libertação dos medos e preocupações.

A filosofia explica a vaidade da vida humana e nos liberta dos medos, mostrando a insignificância da morte e a verdadeira medida do prazer e do sofrimento. Junto com o medo dos deuses e o medo da morte, os mais formidáveis ​​fantasmas que envenenam a vida humana também desaparecem.

O medo do sofrimento ou dos desastres externos desaparece para quem conheceu o verdadeiro valor da vida e a medida do sofrimento. Todas as necessidades humanas são divididas naquelas, sem cuja satisfação é possível ou impossível fazer. O intenso sofrimento causado pela falta de satisfação de alguma necessidade natural necessária ou passa rapidamente ou leva à morte. Assim, as pessoas poderão viver sem satisfazer a necessidade que o causa, e então o sofrimento é suportável.

Se vivemos, temos outros prazeres que compensam o sofrimento, porque onde não há sofrimento, há satisfação. Com uma preponderância longa e incondicional do sofrimento sobre o prazer, a vida deve cessar e, enquanto houver vida, também haverá prazer com ela.

Portanto, como declara Epicuro, todas as nossas preocupações devem ser direcionadas para a preservação da saúde mental e corporal e equanimidade de espírito. A paz de espírito é alcançada pelo contentamento e destemor, e contentamento e destemor são dados pela sabedoria. Daí a necessidade de se acostumar ao modo de vida mais modesto e moderado, que é benéfico tanto para a alma como para o corpo. Quanto menos nos satisfazemos, menos dependemos do destino, mais destemidamente olhamos para o futuro, sabendo que o necessário é fácil de obter, e o mais difícil é o vão ou supérfluo.

Estóicos. Os estóicos, como a maioria dos filósofos antigos, consideravam a felicidade o objetivo mais elevado de todo esforço humano. Eles ensinavam que tudo no mundo obedece às leis do mundo, mas somente uma pessoa, em virtude de sua mente, é capaz de conhecê-las e cumpri-las conscientemente. A atração mais geral da natureza é o desejo de autopreservação. Para cada ser, somente aquilo que serve à sua autopreservação pode ter valor e contribuir para sua bem-aventurança.

Portanto, para os seres racionais, só tem valor o que está de acordo com a razão; esta é a única bem-aventurança que não precisa de outras condições. E da mesma forma, ao contrário, o único mal é a depravação. Tudo o mais é completamente indiferente, seja a vida, a saúde, a honra, a propriedade, etc., pois isso não é bom nem mal.

Toda a diferença entre o homem e o animal no sentido de seu livre arbítrio reside no fato de que no homem, o pensamento racional (lógico) é adicionado às funções mentais primitivas. Uma vez que uma pessoa age como um ser racional, ela nem sempre é livre para concordar com a ideia de que deve realizar esta ou aquela ação.

A base da liberdade prática de uma pessoa é a liberdade teórica, isto é, a liberdade que permite discordar de um erro.

Muito menos o prazer pode ser considerado uma bênção, ensinam os estóicos. É uma consequência da atividade inferior quando esta é dirigida adequadamente (pois a conduta correta, é claro, dá prazer real), mas não pode ser o objetivo da atividade. Como apenas uma virtude é boa para uma pessoa, a busca por ela é uma lei comum da natureza humana; e essa noção de lei, dever, é mais fortemente enfatizada pelos estóicos do que pelos antigos moralistas. Mas junto com os impulsos racionais, existem também em nós impulsos irracionais, que Zenão, o fundador da escola estóica, reduziu a quatro afetos principais - prazer, luxúria, tristeza e medo. Os afetos são algo irracional e doloroso, portanto, devem não apenas ser moderados, mas também exterminados. Ao contrário das paixões, a virtude é a estrutura da alma, correspondente à razão. Sua primeira condição consiste em visões corretas do que deve ser feito e do que deve se abster, pois, como diz Zenão, "sempre nos esforçamos para o que consideramos bom, mas está em nosso poder concordar com qualquer opinião sobre o que é bom ou negar-lhe o consentimento."

Portanto, os estóicos consideravam a virtude como conhecimento e o vício como ignorância, e reduziam todos os afetos a falsos julgamentos de valor. Mas eles imaginavam que esse conhecimento moral estava tão diretamente ligado à força do espírito, e que com o mesmo sucesso era possível discernir a essência da virtude na própria força da vontade.

Virtude e depravação são propriedades que não permitem diferenças de grau, portanto não há nada entre elas, você não pode tê-las em parte, mas você pode apenas possuí-las ou não possuí-las, ser virtuoso ou vicioso. A transição da estupidez para a sabedoria é instantânea: aqueles que lutam pela sabedoria ainda pertencem aos tolos.

O sábio é o ideal de toda perfeição, e como esta é a última condição da felicidade, ele é também o ideal da felicidade. Somente o sábio é livre, belo e rico, porque possui todas as virtudes e todo conhecimento, está livre de todas as necessidades e sofrimentos.

Por outro lado, o tolo é vicioso e infeliz, é um escravo, um mendigo, um ignorante; um tolo não pode fazer nada de bom Tolos, como acreditavam os estóicos, são todos pessoas com algumas exceções, mesmo em relação aos estadistas e pensadores mais famosos, os estóicos reconheciam apenas que eles, em um grau um pouco menor do que outras pessoas, têm coisas em comum. deficiências.

PALESTRA #3

1. Disposições básicas da ética cristã

O pensamento ético medieval negou as provisões da filosofia moral antiga, principalmente porque a base para a interpretação da moralidade nela não é a razão, mas a fé religiosa. Os pensadores da Idade Média em seus tratados atribuem um papel secundário à mente, tanto na compreensão da própria essência da moralidade quanto na escolha de uma posição moral individual. A ideia de Deus como modelo moral na ética medieval estabelece limites estritos para a interpretação de todos os problemas morais.

Os filósofos antigos, resolvendo a questão do bem supremo, partiram do fato de que o bem existe diretamente para o homem e por causa dele, e, portanto, tratava-se do bem supremo do homem. Os cristãos opuseram a essas ideias com uma tese diferente: como o bem supremo é Deus como uma realidade, o bem supremo existe para a glória do próprio Deus.

De acordo com a ética cristã, a vida humana e seus valores adquirem significado apenas em relação aos mandamentos divinos. Assim, Deus age como um objetivo, incondicional, a única fonte correta de moralidade. A ética cristã é caracterizada por uma combinação contraditória de pensamentos pessimistas e otimistas. O pessimismo está associado principalmente ao mundo "local" e o otimismo à esperança no "reino de Deus". O homem deve desistir da vontade própria, submeter-se completamente à vontade de Deus.

O problema-chave do conceito ético cristão é a ideia de amor a Deus. O amor é entendido como uma espécie de princípio universal de moralidade, moralidade. Determina a atitude moral para com o próximo, permite dar à moral um estatuto universal, santifica tudo o que existe.

Na ética cristã, a partir da ideia de amor a Deus, surge uma nova virtude - a misericórdia (desconhecida pela ética antiga), que envolve o perdão das ofensas, a prontidão para a compaixão e a ajuda aos necessitados. É com esse período que se liga o surgimento da “regra de ouro” da moralidade, registrada na Bíblia: “Então, em tudo o que você quer que as pessoas façam com você, faça o mesmo com elas...”.

Em contraste com o estoicismo, que se concentrava em uma personalidade forte capaz de encontrar tudo em si mesmo, o cristianismo dirige-se aos "pobres de espírito", aos necessitados, a todos os que precisam de conforto e ajuda. Para aqueles que se desesperam, a moralidade cristã promete expiação pelo sofrimento e bem-aventurança eterna no outro mundo.

Os princípios do cristianismo primitivo diferem significativamente de suas formas posteriores, que subordinavam o pensamento filosófico e ético à sua dogmática. No processo de se tornar uma ideologia oficial e "conquistar" o mundo europeu, a moral cristã sofre uma evolução. O pensamento cristão começou principalmente com o desenvolvimento de fundamentos éticos.

Nos primeiros séculos do cristianismo, surgiu uma estrutura de pensamento muito especial, focada na antiguidade, santidade e correção. A ideia de que o mundo é aberto, proclamado e finito (a ideia de escatologia) deu origem a uma compreensão da necessidade de aprender a esperar esse fim, de dominar conscientemente as regras de tal expectativa.

Na pregação adicional, do amor universal, a ética cristã passa à perseguição dos dissidentes, da proclamação da igualdade das pessoas e da rejeição da riqueza à justificação da desigualdade social.

Como a era da Idade Média é caracterizada pela inseparabilidade da consciência moral própria de outras formas de consciência social e moralidade, a teologia cristã uniu os problemas filosóficos, religiosos e éticos em um único complexo indivisível. Como resultado, o problema da moralidade como um campo independente de conhecimento, de fato, não é levantado, e as questões éticas tradicionais adquirem uma orientação religiosa. Além de "amor" e "bem supremo", a ética cristã desenvolveu conceitos como "ato" e "intenção" de um ato, "virtude" e "pecado", "vício" e "culpa".

Deve-se notar que a ética cristã, inicialmente contribuindo para o conhecimento de Deus, foi incluída na composição da filosofia contemplativa, que foi entendida como a contemplação religioso-filosófica de Deus, “apanhada” em um ato de intuição. Com tal formulação da questão do bem supremo, o mal era entendido como falta do bem, enquanto em relação à pecaminosidade de uma pessoa, sua culpa era o mal maior.

Assim, toda a patrística na Idade Média foi baseada nessa ideia de ética. Além disso, o entendimento de Deus como o bem supremo, do qual todos participam, e o seguinte, ao qual conduz o desprezo pela morte, serviu como prova ética da existência de Deus.

2. Agostinho o Beato e o fundamento teológico da moralidade

A ideia de subordinar a moral à religião é refletida muito claramente na obra de Agostinho, o Bem-aventurado (354430). Ele é considerado um dos representantes mais significativos da era da patrística. A ética do pensador é caracterizada pela consciência de Deus como única fonte e medida da moralidade, a explicação do mal como a negação do bem e o desvio das prescrições divinas, uma atitude negativa em relação à atividade humana e a negação do valor moral pleno do indivíduo.

Em sua obra, um papel significativo é desempenhado pela compreensão de cada um dos mandamentos divinos em sua relação com o mundo, que está intimamente ligada à ética. Os tratados de Agostinho "Sobre o Livre Arbítrio", "Sobre a Cidade de Deus", "Sobre Graça e Livre Arbítrio", "Confissão" são dedicados a problemas éticos. De acordo com os ensinamentos de Agostinho, um cristão realiza cada ato, pensando no ato da confissão.

Isso influencia a consciência moral de uma pessoa, faz com que ela seja determinada não apenas pelo passado, mas também pelo futuro, já presente na eternidade da retribuição: castigo ou bem-aventurança.

Mas, ao mesmo tempo, esse ato é totalmente gratuito, pois nele a vida termina apenas mentalmente, a vida ainda está à frente e, realizando este ou aquele ato agora, uma pessoa escolhe seu futuro e sua eternidade.

Agostinho, o Beato, desenvolveu a doutrina da vontade, que se tornou fundamental na Idade Média, pois continha a prova ontológica da existência de Deus. Na obra "Sobre a Cidade de Deus" o pensador define a vontade como natureza, que é o "espírito da vida".

Este é o espírito vivificante, diz Agostinho, "o criador de todo corpo e o espírito de toda criatura é o próprio Deus, um espírito incriado em todos os aspectos". A vontade, em sua opinião, confirma precisamente a relação em que adquire sua essência e qualidade. É próprio de Deus, pois Deus é o criador, ou seja, aquele que está inicialmente em relação com o que cria. A força de vontade é uma medida das diferenças volitivas Uma vez que Deus é bom, ele é o criador de tudo o que é bom. Sua vontade não pode causar pecado.

Ao mesmo tempo, ele cria seres com livre arbítrio, portanto não é responsável pelos diferentes (e maléficos) arranjos das vontades criadas que surgem devido ao relacionamento entre elas. Deus, como criador do universo, também determinou a ordem hierárquica das condições que determinaram a ordem hierárquica das coisas no mundo humano. Em Agostinho, a ideia de predestinação está intimamente ligada à ideia de presciência (previsão), é provada por ele em estreita ligação com a ideia de livre arbítrio. Predestinação e destino são conceitos diferentes.

Embora, segundo Agostinho, a predestinação seja o começo do mundo segundo a Palavra de Deus. A vontade, por ser um signo de relação, pode ou não ser, mas a predestinação é uma necessidade. A predestinação do pensador é idêntica à presciência, ou presciência, Deus conheceu de antemão tudo o que tem que estar em nossa vontade.

Mas as disposições da vontade podem ser boas ou más. Eles se tornam bons quando uma pessoa orienta sua vida para o bem.

Neste caso, Agostinho acredita que o verdadeiro ser é idêntico à vida, pensamento e bem-aventurança. Segundo Agostinho, o desejo do homem por um ser feliz caracteriza o filósofo cristão, pois o amor à sabedoria é amor a Deus, e ele é a própria sabedoria.

A sabedoria é também o conhecimento que torna o filósofo bem-aventurado. Ao mesmo tempo, sua alma passa por uma série de etapas antes de alcançar a sabedoria. Esses passos são primeiro o medo, depois a piedade e depois o conhecimento (sua diferença da sabedoria é que ela não pode necessariamente ser direcionada para o bem).

Além disso, de acordo com Agostinho, seguem-se a coragem, a comunicação, a purificação do coração e, finalmente, a sabedoria. O filósofo supera esse caminho usando animação, sensualidade, habilidades criativas, apelo à virtude, calma, encontrando Deus com um olhar espiritual e contemplando-o, que é a sabedoria.

A alma, tendo atingido o limite do conhecimento abençoado, percebe a iluminação, que contribui para o surgimento da consciência moral, ou consciência. É a base que dá um caráter universalmente necessário às idéias humanas. Assim, a consciência é o acordo da lei divina e das atitudes morais humanas. A moralidade é o índice de um certo tipo de ser.

O ser existe porque é iluminado pela luz divina, contempla, ama. O conceito de graça de Agostinho está ligado à solução de questões sobre a essência do mal, do vício e também da pecaminosidade do homem. Tudo o que é criado por Deus, pela natureza de sua criação, é bom, o que não está em relação direta com o bem supremo de Deus. O bem maior é simples e eterno.

A fonte da bondade criada por Deus não é nada. Este bem é temporário e mutável, está ligado ao bem maior e à ideia de comunhão. Um sinal de comunhão é um sentimento de felicidade ou infelicidade. O vício é aquilo que prejudica a natureza e, portanto, o vício não é natural para nós. A crítica ao vício é prova da bondade da natureza.

O vício, portanto, não é um mal natural, mas moral, entendido como uma diminuição do bem porque é impossível admitir que o bem seja a fonte do mal. A má vontade, portanto, não é um reabastecimento, mas uma diminuição. Seu início está no desvio do ser superior. Conhecimento implica ignorância, "aquilo de que sei que não sei". A disposição da vontade, portanto, pode ser má, não como resultado da ignorância, mas por causa da "ignorância consciente". Bo1 pode usar para o bem e para o mal.

Assim, uma pessoa pode ser livre do mal e, consequentemente, do problema de escolher entre o bem e o mal. Nesse caso, ela pode ser graciosa, usar não o livre arbítrio, mas os dons de Deus.

A discussão das ideias de predestinação, destino, livre arbítrio, bem tornou-se comum em toda a Idade Média.

3. Ética sintética de F. Aquino

A ética sintética de Tomás de Aquino (12251274-XNUMX) baseou-se nos preceitos de Aristóteles, mas compreendendo-a no contexto da doutrina cristã. Thomas tentou assim sintetizar moralidade e religião. Esbelta em sua estrutura, a ética bastante engenhosa de F. Tomás de Aquino é internamente muito contraditória, fruto da instalação inicial.

Todas as construções éticas de Tomás, de fato, refutam seu plano e provam o contrário, a inviabilidade da harmonia entre religião e moral, cuja unidade só pode ocorrer pela subordinação, mas não pela igualdade. da ética nas obras: "Comentários sobre a "Ética a Nicômaco"", "A Soma da Teologia", "A Soma Contra os Pagãos".

F. Aquino destacou três partes da ética: a monástica, com a qual ele quis dizer a condicionalidade das ações humanas por um objetivo superior; economia, esse conceito incluía as virtudes inerentes às pessoas como indivíduos; política como comportamento civil das pessoas. E na obra “A Soma da Teologia” o pensador destacou três temas principais de sua pesquisa filosófica. É Deus, o caminho para Deus, e Cristo, que como homem é o caminho para Deus. As duas últimas são a doutrina moral e a doutrina da salvação. Elas dizem respeito diretamente a questões de ética, inseparáveis ​​da metafísica, pois a moral é uma espécie de continuação da criação.

F. Aquino, ao contrário de Agostinho, o Beato, negou a autodeterminação da vontade. Ele acreditava que a vontade é orientada de fora pela razão, um impulso externo que lhe dá espontaneidade e garante sua liberdade. Essa mente é Deus. A moralidade é praticamente uma organização de movimento em direção a Deus. Assim, a vontade e a razão interligadas tornam-se habilidades significativas de uma pessoa. A racionalidade da vontade está em seu propósito em direção ao objetivo mais elevado, que é Deus. Como este último é conquistado por meio de uma série de objetivos, a avaliação moral do objetivo dependerá de sua importância no sistema de ordem de objetivos e como resultado.

A meta suprema, que em si mesma é o bem supremo, é, segundo os ensinamentos de F. Tomás de Aquino, a realização da perfeição, ou seja, a semelhança de Deus.

Assim como Aristóteles, F. Aquino distinguiu entre o bem maior e outros tipos de bens que as pessoas honram: riqueza, fama, honras, poder. O pensador considerava a bem-aventurança incompatível com o mal. Assim, é autossuficiente, ou seja, não depende de bens externos.

Isso não é o bem do corpo, nem o bem da alma, nem a capacidade da alma (algum tipo de ação, hábito). O bem supremo, o objetivo supremo não está dentro de uma pessoa nem fora dela, está localizado acima de uma pessoa, e somente uma mente contemplativa pode compreendê-lo e alcançá-lo.

A liberdade em Tomás de Aquino, como em Aristóteles, é interpretada através da arbitrariedade da ação. A vontade, que está fadada em aliança com o intelecto para concretizar a escolha dos objetivos, é considerada pelo pensador a partir de duas posições distintas: como desejo de um objetivo estabelecido e como necessidade dos meios necessários para atingir o objetivo. A vontade que atingiu seu objetivo parece prazer.

Assim, um dos principais problemas para Thomas é a correlação das ações humanas com o bem. Mas, ao mesmo tempo, nem toda ação que uma pessoa realiza, constituída por diferentes esferas (razoável, vegetativa, sensual), F. Aquino definiu como efetivamente humano. A humanidade de uma ação dependerá de como, em que medida ela corresponderá à forma do homem, originalmente dada por Deus. Isso significa que a medida da humanidade de uma ação é a medida de sua subordinação à razão.

Para avaliar a moralidade de uma ação, duas posições volitivas são importantes, tanto os fins quanto os meios. Com um mau propósito, a ação não pode se tornar moral. E vice-versa, com um bom objetivo, é necessário usar meios dignos. Avaliação de objetivos e meios específicos que uma pessoa realiza com a ajuda da consciência.

O movimento para o bem, segundo os ensinamentos de Tomé, determina a presença da virtude, que ele entende como uma boa qualidade da alma que leva a vida correta. Uma pessoa não pode usar tal qualidade para o mal, porque através dela Deus se manifesta em uma pessoa. As virtudes de uma pessoa são todas as habilidades da alma, a saber: razão, vontade, desejo. Embora a vontade seja mais virtuosa, pois é uma habilidade de ação, cujo princípio se torna a vontade.

Em grande medida, a fé é também uma virtude, pois como objeto da razão é inteiramente determinada pela vontade. é também uma virtude, que o filósofo chama de prudência.

Tomás também divide as virtudes em intelectuais, morais e teológicas. Além disso, as virtudes intelectuais são as virtudes do estado, que é a base das virtudes da vontade (em particular, são: prudência, capacidade de aconselhar, prudência).

As virtudes morais referem-se, segundo o conceito de Tomás, àquela parte da alma que rege os desejos do homem. Além disso, os desejos razoáveis ​​constituem a virtude da justiça, que ele, juntamente com a prudência, a contenção e a força, considera a principal. A maior virtude, segundo Tomás, é o amor, ou misericórdia, que é consequência da interação entre Deus e o homem.

A doutrina da virtude de F. Tomás de Aquino está intimamente ligada à doutrina do pecado, que ele apresenta como um desvio dos bons objetivos.

A qualidade que caracteriza uma vontade desviante é chamada de malícia. O pecado é uma violação das leis (tanto sociais quanto racionais e divinas, uma de acordo com a outra). A gravidade do pecado de uma pessoa depende do ato pecaminoso.

A perversão da vontade é uma expressão de pecaminosidade enraizada, vício. Assim, o principal ensinamento ético de Tomás é a afirmação da primazia da razão sobre a vontade, o que era plenamente coerente com a orientação intelectual do século XIII. Ao mesmo tempo, F. Aquino complementava suas provisões com a ideia de que o amor a Deus é muito mais importante do que o conhecimento de Deus.

PALESTRA #4

1. Ética anti-cristã de E. Rotterdam

O tema principal nas obras éticas de Erasmo de Roterdã era o problema da relação entre fé e conhecimento. Qual é a posição do Erasmus sobre esta questão?

O pensador não opõe fé e conhecimento. Para ele, fé e conhecimento estão harmoniosamente interligados, o conhecimento é destinado a fortalecer a fé, a compreender as Sagradas Escrituras. Em sua obra "A arma do guerreiro cristão" Erasmo escreveu: "... Paulo prefere cinco palavras ditas com entendimento a dez mil palavras ditas em vão..."; "Aquele que tem que lutar ... com toda a coorte de vícios ... ele é obrigado a preparar dois tipos de armas - oração e conhecimento. A oração pura leva o sentimento ao céu, como a uma fortaleza inexpugnável para os inimigos; o conhecimento fortalece a mente com pensamentos salvíficos. Um está pedindo, o outro indica o que orar. O conhecimento indica o que pedir em nome de Cristo...”. Antes de Erasmo, Tomás de Aquino falou sobre a relação harmoniosa entre fé e conhecimento.

Mas em Tomás de Aquino, a fé conduzia ao conhecimento, e a filosofia (ciência) servia à teologia. Erasmus reforçou o papel do conhecimento. Pode ser chamado de anticristão porque o conhecimento em Erasmo torna-se um elemento praticamente equivalente à fé. Além disso, Erasmus em suas obras pede o uso das obras de pensadores antigos.

Ele considera a herança da cultura pagã uma etapa preparatória para o conhecimento do divino, uma fonte de conhecimento e piedade cristã. “Se você se dedicar inteiramente ao estudo das Escrituras”, ele aponta em Arms of the Christian Warrior, “você estará forte e pronto para qualquer ataque do inimigo. No entanto, eu não negaria que um guerreiro inexperiente deve primeiro se preparar para este serviço militar, estudar os escritos de poetas e filósofos pagãos.

Se alguém os tocar em sua juventude e se lembrar de passagem, não perderá tempo ... Essas obras moldam e animam a mente das crianças e de maneira surpreendente preparam para o conhecimento das Escrituras divinas, para penetrar nas quais sem lavar as mãos e pés é uma espécie de sacrilégio ... "" Dos filósofos, eu preferiria que você seguisse os platônicos, porque eles, tanto em muitas de suas frases quanto nos próprios traços de seu discurso, estão mais próximos do profético e evangélico do que uma cócega para a mente, então é melhor desdobrar os antigos, cuja piedade é mais clara, a iluminação é mais rica e mais antiga, e a fala não é impotente, não é suja, e a interpretação está mais de acordo com os mistérios sagrados . "" Se você tirar o melhor dos livros pagãos e como abelha, voando por todos os jardins dos antigos, você ignora o suco venenoso, e se você sugar apenas o salutar e nobre, então você retornará sua alma ao universal vida.

Assim, o pensador equiparou o significado da cultura pagã da Grécia e Roma Antigas com a cultura cristã. A segunda, em sua opinião, surgiu com base na primeira. As ideias éticas dos antigos foram continuadas e desenvolvidas pelos humanistas italianos do século XV. Em Erasmus, essa tendência à continuidade das ideias é especialmente indicada de maneira profunda e sutil.

Em suas reflexões, ele se esforçou por uma combinação harmoniosa de ideais morais e filosóficos antigos e cristãos. Portanto, Sócrates, por exemplo, foi praticamente igualado a Cristo por ele. No livro "Conversas Domésticas", Erasmo argumentou que "muitos ditos dos antigos pagãos em seu valor moral se aproximam das provisões das Sagradas Escrituras". Ele corajosamente afirmou que "pode ​​ser que o espírito de Cristo seja mais amplamente difundido do que pensamos, e muitos que não estão marcados em nossos calendários pertencem aos santos".

Assim, Erasmus acredita que o conhecimento é universal. Não mudará sua essência dependendo da fonte. Para a fé, qualquer conhecimento é necessário se corresponder ao espírito do cristianismo.

Sobre a questão da correlação entre fé e conhecimento, o pensador pode ser atribuído ao conceito de “duas verdades”, ou o conceito da dualidade da verdade, surgido nos séculos XVIII. De acordo com esse conceito, a verdade formulada pela mente humana e relacionada à natureza é a verdade na filosofia (coincidindo com a ciência), enquanto a verdade da Sagrada Escritura ou não é acessível à mente humana, ou é apenas parcialmente compreendida pela ela, está relacionada apenas com a esfera humana, a moralidade, que está focada não na vida terrena real, mas na vida eterna na vida após a morte.

No "Livro dos Antibárbaros", as declarações de Erasmo de que os cientistas usam evidências no estudo da questão, e a piedade é baseada na fé. Mas para Erasmo, o foco na piedade, ou seja, na esfera do comportamento moral humano, e no conhecimento é mais característico.

Erasmo, como muitos outros humanistas, acreditava que a escolástica havia chegado a um beco sem saída em seus esforços para explicar a doutrina cristã. A razão para isso, segundo Erasmo, pode ser considerada a ignorância dos escolásticos, que são limitados apenas pelas obras de Aristóteles, o entusiasmo excessivo por idéias pomposas, a formação de muitas tendências contraditórias. Erasmo em suas obras éticas condena a teologia escolástica contemporânea .

Ele tem certeza de que seu formalismo é um fim em si mesmo, obscurece o significado claro e simples da Sagrada Escritura, lançando dúvidas sobre verdades óbvias. Ele fala do literalismo dos escolásticos, do uso das Escrituras pelos teólogos no espírito dos costumes de seu tempo. Em Elogio da estupidez, Erasmus aponta: "... quanto aos teólogos, as pessoas desta raça são muito arrogantes e irritáveis. Com a ajuda de seu " desmembramento " e palavras estranhas, apenas inventadas, eles escaparão de qualquer lugar.

Segundo sua arbitrariedade, eles interpretam e explicam os segredos mais secretos: eles sabem de acordo com que plano o mundo foi criado e organizado, de que maneiras a praga do pecado original é transmitida à posteridade, de que maneira, com que medida e com que tempo o eterno Cristo foi concebido na cama de uma virgem. Ainda existem inúmeras sutilezas ainda mais sofisticadas em relação a conceitos, relações, formas, essências e particularidades que ninguém consegue distinguir com um simples olhar. Todas essas sutilezas tolas tornam-se ainda mais estúpidas por causa das muitas tendências que existem entre os escolásticos, de modo que é mais fácil sair do labirinto do que das redes de realistas, nominalistas, fomistas, albertistas, occamistas, escotistas. "Mas embora Erasmo apontasse neste trabalho escolásticos tão conhecidos como Thomas, Albert, Duns, Scotus, Occam, o objeto de sua crítica cáustica é principalmente os portadores da filosofia oficial que ensinavam nos departamentos universitários. da sabedoria puramente verbal ao completo absurdo.

Em The Arms of the Christian Warrior, Erasmus declara: “Dos intérpretes das Sagradas Escrituras, a maioria escolhe aqueles que se desviam mais da letra... Afinal, vejo que os teólogos mais novos se apegam de boa vontade às letras e gaste mais trabalho em todos os tipos de sutilezas astutas do que em revelar segredos."; “Não importa a que tipo de pessoas você se volte, uma pessoa verdadeiramente espiritual verá em todos os lugares muito digna de riso e ainda mais digna de lágrimas. Ela descobrirá que muitas visões são extremamente distorcidas e muito em desacordo com os ensinamentos de Cristo. . Paulo, a palavra de Deus e adaptando as Sagradas Escrituras aos costumes da época”.

Para mudar a situação atual, Erasmo propõe limpar a doutrina cristã de tudo o que é superficial e desnecessário, introduzido nela pela escolástica, e retornar às idéias e ideais do cristianismo primitivo e às fontes do conhecimento original. "Retornar às origens da verdadeira fé, procurá-las onde ainda eram divinamente puras e não obscurecidas por qualquer dogma" era o que Erasmo queria da nova teologia humanista. Sob as origens, Erasmo compreende tanto a Sagrada Escritura e as obras dos Padres da Igreja, quanto a cultura pagã.

Para Erasmus, um regresso às origens, aos primórdios de tudo, não era apenas uma ideia, mas uma verdadeira atividade prática. Ele cria uma nova tradução do Novo Testamento, livre de erros, republica autores antigos.

Um fato interessante é que a ideia da necessidade do conhecimento para a fé foi incorporada não apenas nas obras de Erasmo, mas também em sua vida. Durante a Reforma, a Igreja Católica procurou conquistá-lo para o seu lado, para usar seu conhecimento e grande autoridade. O próprio Papa se dirigiu a ele com um pedido: "Saia em apoio à causa de Deus! Use seu dom maravilhoso para a glória de Deus! Pense que depende de você com a ajuda de Deus voltar ao verdadeiro caminho a maioria daqueles que Lutero caiu, e avise aqueles que estão perto da queda."

2. Ética cética de M. Montaigne

Nesta fase, a ética ainda mantém laços sucessivos bastante fortes com a visão de mundo medieval.O ceticismo é uma forma peculiar de estabelecer novos ideais. O exemplo mais interessante disso é a posição de Michel Montaigne (15331592-XNUMX), que conseguiu refletir muitas antinomias da consciência moral de forma figurativo-empírica, para dar aos teóricos morais posteriores "o problema mais difícil: qual pode ser a base de virtude se não se baseia em necessidades humanas pessoais ou públicas, mas entra em conflito com ambas?

Montaigne acreditava que uma pessoa não deve se humilhar diante do destino, Deus, providência, ele é capaz de ser totalmente responsável por suas ações. O estoicismo de Montaigne centrado principalmente na natureza, no natural, era de natureza epicurista; o sacrifício, a renúncia em nome de ideais sobrenaturais lhe eram estranhos: “O desprezo pela vida é um sentimento absurdo, porque no fundo é tudo o que temos, é todo o nosso ser...

A vida nos conduz pela mão por um declive suave, quase imperceptível, lenta e suavemente, até nos mergulhar nesse estado miserável, forçando-nos a nos acostumarmos gradualmente com ele. É por isso que não sentimos nenhum choque quando chega a morte de nossa juventude, que, na verdade, é em sua essência muito mais cruel do que a morte de uma vida que mal brilha ou a morte de nossa velhice.

Afinal, o salto da existência da vegetação para a inexistência é menos oneroso do que da existência de alegria e prosperidade para a existência de tristeza e tormento. principal objetivo de uma pessoa é ouvir a natureza.

E o remédio mais seguro para uma pessoa, que a ajuda a superar as dificuldades, é a moderação, só que lhe permite evitar excessos que destroem a personalidade, permite que ela fique dentro dos limites estabelecidos pela natureza. “Os sábios se esforçaram muito para nos alertar contra as armadilhas de nossas paixões e nos ensinar a distinguir os prazeres verdadeiros e completos daqueles que estão misturados com preocupações e que são obscurecidos por elas. Para a maioria dos prazeres, segundo eles, nos fazem cócegas e nos encantam apenas para nos estrangular, como faziam aqueles ladrões que os egípcios chamavam de filetes. E se uma dor de cabeça começasse a nos atormentar antes da intoxicação, teríamos cuidado para não beber demais. Mas o prazer, para nos enganar, vai em frente , cobrindo seus companheiros consigo mesmo.

Os livros são agradáveis, mas se, imersos neles, perdemos, no final, a saúde e o vigor, nosso bem mais valioso, não é melhor deixá-los também?” Montaigne também acreditava que notamos beleza e graça apenas quando eles aparecem diante de nós artificialmente elevados, pomposos, mas se estão escondidos atrás da simplicidade, facilmente desaparecem do campo de nossa visão primitiva.

Seu charme está escondido, apenas um olhar muito claro e puro pode capturar seu brilho. Assim, para vê-los, você precisa de uma mentalidade especial. Quem se contenta com um olhar superficial certamente não perceberá o que está dentro. Montaigne criticou as pessoas por não serem capazes de se limitar ao que é mais necessário em qualquer coisa. Eles querem tanto amor, riqueza e poder quanto possível. A ganância deles não tem limites. O mesmo é evidente na busca do conhecimento. É possível mudar a situação pela vontade da mente.

A natureza, segundo Montaigne, deve ser também uma mentora na questão da educação moral. Nesse caso, é necessário colocar em primeiro lugar não o acúmulo de conhecimento, mas o desenvolvimento do pensamento, a capacidade de julgar. A educação de uma pessoa é um meio para descobrir, revelar e melhorar o que lhe é dado pela natureza, inerente à natureza humana. O objetivo da educação é criar pessoas naturais, honestas e trabalhadoras.

Montaigne pede que tudo no mundo seja cético. "A loucura de julgar o que é verdade e o que é falso, com base em nosso conhecimento" é a expressão de um dos céticos, aluno de Pirro, Montaigne aceitou e provou. "O homem mais sábio do mundo, quando perguntado sobre o que sabia, respondeu que sabia apenas que nada sabia. A maior parte do que sabemos é apenas uma pequena fração do que sabemos." Mas, ao mesmo tempo, é preciso entender que o ceticismo de Montaigne não era dirigido contra a razão como um todo, mas contra a escolástica medieval, que se dedicava ao desenvolvimento de circuitos lógicos abstratos, mas não trabalhava com conhecimentos específicos, não seguia o caminho do particular ao geral, da experiência concreta.

“Muitos abusos nascem no mundo, ou, para ser mais ousado, todos os abusos no mundo surgem do fato de que somos ensinados a ter medo de declarar abertamente nossa ignorância e que devemos supostamente aceitar tudo o que somos. não é capaz de refutar.Falamos sobre tudo de forma instrutiva e confiante.

De acordo com o direito romano, exigia-se que a testemunha, mesmo quando falasse sobre o que viu com seus próprios olhos, e o juiz, mesmo decidindo o que sabia com certeza, utilizasse a fórmula: "Parece-me". Você começa a odiar tudo o que é plausível quando passa por algo inabalável. Adoro palavras que suavizam a ousadia de nossas declarações e introduzem certa moderação nelas: "talvez", "com toda probabilidade", "parcialmente", "eles dizem", "eu acho" e assim por diante. E se eu tivesse que criar filhos, eu colocaria tão diligentemente em suas bocas essas expressões, indicando hesitação, e não determinação: "o que isso significa?", "não entendo", "talvez", que estão em por sessenta anos eles teriam se comportado como estudantes, em vez de retratar, como é seu costume, doutores em ciências, mal chegando aos dez anos de idade. Se você quer ser curado da ignorância, você deve confessar.

No início de toda filosofia está a maravilha, seu desenvolvimento é a pesquisa, seu fim é a ignorância. Deve-se dizer que há ignorância, cheia de força e nobreza, em coragem e honra em nada inferior ao conhecimento, ignorância, para cuja compreensão não é necessário menos conhecimento do que o direito de ser chamado de conhecedor ... " Montaigne, assim, aborda uma das questões mais difíceis da filosofia.

Na verdade, é muito difícil para uma pessoa saber seu lugar no mundo, no Universo. A história da humanidade e da filosofia conheceu grandes pensadores que foram capazes de fazer várias tentativas de compreender o ser, bem-sucedidos e não muito bem-sucedidos. A humanidade deve muito a eles.

Mas, nem mesmo falando sobre as conquistas da civilização e outras condições que afetam o grau de conhecimento do homem e do Universo, mas considerando a mente humana, podemos dizer que as pessoas não realizaram plenamente suas próprias capacidades no conhecimento do universo e eles mesmos. Montaigne repetiu as palavras de Sócrates, que costumava dizer: "Sei que nada sei".

Ao mesmo tempo, Montaigne não se recusa a conhecer o mundo e a verdade; seu ceticismo não tem caráter absoluto. A diferença de teorias, opiniões, sua mutabilidade e inconstância apenas testemunham a inesgotável da natureza e do pensamento humanos, mas de modo algum sobre sua impotência.

O ceticismo de Montaigne desempenhou um certo papel positivo na negação do escritor de vários preconceitos e crença em milagres. Ele se opõe categoricamente à perseguição de "feiticeiros". Montaigne se opõe ao desejo do homem de se ver como o centro do universo. Ele constrói uma nova hierarquia do homem no mundo. "Mas é apenas a natureza e o homem como seu elemento constituinte que são partes do universo? Deus existe, e se sim, o que é essa divindade?"

Durante o apogeu da Inquisição na França, Montaigne, é claro, não pôde responder abertamente a essas perguntas em seus "Experimentos", mas a posição do pensador é delineada com bastante clareza. Montaigne oferece uma visão geral das interpretações da ideia de uma divindade por autores antigos e a chama de burburinho das escolas filosóficas. A fraqueza da mente humana, acredita o escritor, não é capaz de fundamentar racionalmente a fé, que só pode ser descoberto em "revelação".

Por trás da ideia de Deus, Montaigne reconhece assim o significado de alguma causa raiz incompreensível. Tendo separado esta causa raiz de tudo o que é terreno e mundano, ele chegou à liberdade ilimitada do homem nos assuntos mundanos.

PALESTRA #5

O novo tempo está focado principalmente em revelar a base naturalista da moralidade, na busca da harmonia entre fatores objetivos e subjetivos.

As novas ideias dos pensadores da Nova Era são muito significativas e não apenas “reduzem a moralidade do céu à terra”, mas também substanciam a utilidade moral do indivíduo. A ideia da independência do sujeito moral, sobre a qual se baseava a oposição espiritual na Idade Média, torna-se central, e a razão atua como meio universal de sua afirmação, o que também permite explicar a obrigatoriedade geral da moralidade. A razão deve refrear a natureza egoísta do homem, harmonizar as aspirações pessoais com o bem público. Tal atitude, que gera a ilusão da possibilidade de aperfeiçoamento moral da sociedade por meio do esclarecimento, bem como o desejo de abordar a moral do ponto de vista das ciências naturais, negligenciando suas especificidades, levam à universalização dos problemas morais , moralizante, que está associado à esperança de uma forma moral de resolver as contradições sociais.

1. Ética de B. Spinoza. Método axiomático de prova de moralidade

A principal atitude dos pensadores da Nova Era pressupunha a derivação da moralidade da natureza, que muitas vezes se tornava sua redução ao conhecimento das ciências naturais. O desejo de dar à ética o status de uma teoria científica rigorosa, usando os métodos da matemática e da física, era característico da pesquisa ética de Descartes, Hobbes, Spinoza e muitos outros.

Bento Spinoza (16351677-XNUMX) transforma a ética em filosofia natural (sua principal obra, Ética, é a doutrina da substância). Uma das teses fundamentais em suas obras é a tese da essência racional do homem.

O problema do indivíduo e do geral em sua ética adquire um colorido epistemológico acentuado, e o bem e o mal são explicados no contexto do utilitarismo. O mais importante para compreender a ética de Spinoza e a base ética de sua filosofia foram as disposições sobre o corpo humano como objeto da alma, sobre a relação entre a ordem das ideias e a ordem das coisas, sobre os três tipos de conhecimento , cuja essência está na imaginação, que é a principal causa da falsidade, na razão e no conhecimento intuitivo.

Spinoza retrata o homem da maneira mais realista, cada um de nós se esforça não só para preservar o nosso ser, mas também para expandi-lo aumentando nosso poder, nossa perfeição, a fim de alcançar a maior independência possível das causas externas.

A melhora de uma pessoa é acompanhada por sentimentos de alegria, e a diminuição da perfeição é tristeza e desprazer.O desejo testemunha o início ativo de uma pessoa. O homem, por sua natureza, se esforça para que os outros vivam e ajam da mesma maneira que ele. “E como todos desejam igualmente o mesmo, todos servem igualmente de obstáculo uns aos outros e, querendo que todos os elogiem ou os amem, tornam-se um para o outro objeto de ódio.” Ele acredita que a principal razão para isso é que as ações das pessoas são direcionadas de sujeito para objeto, distorcidas, uma vez que uma pessoa na vida cotidiana tem consciência de seus desejos e ações, mas não conhece suas reais causas.

Spinoza acredita que a chave para entender as ações humanas está em sua natureza, o estado das paixões. Portanto, a ética, por sua vez, deve proceder das leis naturais do comportamento, das quais certas ações decorrem com a mesma necessidade com que "segue da natureza de um triângulo que seus três ângulos são iguais a dois ângulos retos". A principal base da virtude, acredita o pensador, é o desejo de autopreservação.

A consciência do benefício é a força motriz por trás do comportamento humano. O bem é idêntico ao benefício de uma pessoa e o mal ao que impede o benefício. Não há bem ou mal na natureza, todas essas são situações humanas.

Nada pode ser destruído sem a ação de uma causa externa, portanto, o desejo de uma pessoa de autopreservação é a superação de estados passivos. Superando-os, a pessoa se liberta do poder dos afetos, vive de acordo com as leis da autopreservação. O próprio caminho da transição dos afetos passivos para os ativos é o caminho da virtude, da perfeição moral. O que é determinado pelos estados passivos também pode ser determinado pela mente. A virtude está na transição de um nível de determinação para outro. Como resultado, o egoísmo que impulsiona o comportamento humano só se torna moral quando se torna egoísmo racional.

Spinoza acreditava que o programa do comportamento humano consiste no amor racionalmente intuitivo por Deus. A razão em relação aos afetos não é apenas um fundamento repressivo. Ela só pode atingir seu objetivo quando substitui os sentimentos e atua como um afeto.

Seu raciocínio ético também está ligado às especificidades do conhecimento filosófico, que possui abordagens axiomáticas dedutivas e construtivas. Spinoza segue a imagem platônica da filosofia como especulação que abraça completamente a realidade. Na medida em que a filosofia tenta alcançar os primórdios que explicam a fundação do mundo e resolver a questão do que significa ser, a prova de sua verdade se combina com a capacidade de desdobrar logicamente e consistentemente o princípio fundamental dado em um sistema completo e harmonioso, dentro do qual é explicado, justificado antes da razão, qualquer coisa que exija explicação e justificação. Como construção ideal do mundo, de todas as ciências, a filosofia está mais próxima da matemática e, dentro dela, da geometria.

Portanto, Spinoza tenta construir seu raciocínio com base no método geométrico. Na antiguidade, havia uma tradição do duplo uso da palavra "ética": no sentido amplo, era chamada quase toda filosofia que tratava do ser humano, em contraste com o ser natural, no sentido estrito, a ética era entendida como a doutrina da psicologia moral, critérios e formas de comportamento virtuoso. Spinoza, ao criar sua obra “Ética”, repeliu, é claro, o sentido amplo do conceito de ética.

Para Spinoza, o ser humano, que em sua base filosoficamente significativa é o sujeito da ética, não é diferente do ser natural. Por isso, para ele, a filosofia coincide com a ética. Os problemas morais estão centrados nos conceitos de bem e mal.

O objetivo final do homem é a bem-aventurança, que consiste no amor intelectual de Deus. Spinoza busca criar uma ética universal, cujo sujeito é o indivíduo, independente de suas definições sociais, culturais, religiosas, um indivíduo livre. O conceito, portanto, de universalismo ético está embutido em sua definição de substância (“aquilo que existe em si e é representado por si mesmo, aquilo cuja representação não precisa da representação de outra coisa a partir da qual deve ser formada”). O reino da ética universal é a mente conhecedora; como a razão é, juntamente com a extensão, um dos dois atributos conhecidos da substância, isso significa que o campo ético está o mais próximo possível do campo da própria substância, e o modo de vida ético é compatível com o divino. Tal limitação do campo do conhecimento filosófico significou uma ruptura radical com a tradição anterior, que considerava a ética no contexto da doutrina da sociedade e do Estado e atrelada ambas aos textos sagrados.

2. Ética racional de R. Descartes

A doutrina das paixões de Descartes, na verdade, ocupa um lugar que tradicionalmente tem sido considerado na metafísica para a ética.

R. Descartes constrói sua antropologia como uma anatomia dos movimentos do corpo humano. A vida do corpo, acredita ele, pode ser descrita com base em leis físicas compreensíveis. O homem é apenas uma substância física que pode ser observada e compreendida. As paixões são a natureza natural do homem, praticamente autônomas dos esforços mentais da alma. As paixões podem ser representadas através da descrição do mecanismo físico-fisiológico.

Descartes atribuiu às paixões todos os movimentos da vida humana, excluindo apenas aqueles poucos que não podem pertencer ao corpo. Os "pensamentos" não pertencem ao corpo, mas apenas à alma. Descartes também chama todos os tipos de percepções ou conhecimentos de estados passivos (são adquiridos de coisas, de fora).

As ações autônomas da alma são apenas desejos, que dependem da livre manifestação da vontade. Descartes descreve claramente a existência corpórea humana como um movimento de paixões.

Este modelo é mecânico por natureza. É ela, segundo Descartes, quem pode reivindicar a completude da descrição. Descartes considera o efeito dos objetos em nossos sentimentos como a principal causa das paixões. Tem significados diferentes para uma pessoa, seja por excitar várias paixões, cujo número é infinitamente grande, ou por dar origem a seis paixões primárias. Entre estes, o pensador destacou: amor, ódio, surpresa, desejo, alegria e tristeza.

Descartes também se voltou para o tradicional para a metafísica, tema diretamente ético do poder sobre as paixões... Ele chama a "fazer esforços para instruir e guiar" as paixões humanas, a abster-se de extremos. Ao mesmo tempo, Descartes está convencido de que "as pessoas que estão especialmente entusiasmadas com as paixões podem aproveitar a vida ao máximo". Assim, o pensador não dá nenhum preceito moral. Ele não assume o papel de moralizador ou pregador, mas é um observador independente.

A posição ética do filósofo da individualidade encontra-se no procedimento básico que Descartes desenvolveu em sua concepção, o procedimento do cogito. Seus desenvolvimentos no campo da antropologia como estudo físico-fisiológico também são considerados éticos. Estratégia de vida cuidadosa e conscientemente construída, os pesquisadores também se referem ao ensino ético do filósofo, pois acreditam que é seu gesto ético e a condição interna de seu filosofar.

3. Ética K. A. Helvetia. bem comum

K. A. Helvetius (17151771-XNUMX), assim como Holbach, interpretou o homem em uma chave psicofisiológica (o homem é um ser puramente físico). Uma pessoa, superando seu egoísmo natural, torna-se razoável, começa a entender corretamente seus interesses e segue a "bússola do benefício público" no processo de sua implementação. A moralidade de Helvetia propõe um cenário para o bem público.

Seus discursos sobre política e moralidade desenvolvem as idéias de B. Mandeville ("A Fábula das Abelhas"). O ponto de partida de seu raciocínio é o indivíduo como ser natural. Ao mesmo tempo, Helvetius equiparou a natureza com a sensibilidade física de uma pessoa e as necessidades individuais com o interesse pessoal. É por trás deles que se esconde o desejo dos prazeres físicos. O desejo de prazer de uma pessoa, assim como o medo de sofrer, determinam seu comportamento.Toda atividade humana, suas ações em termos morais devem ser avaliadas pelo prisma dos prazeres físicos. Até o trabalho das pessoas é assim.

O interesse pessoal determina os vícios. Já que força as pessoas a negarem a conhecida regra de ouro: não faça ao outro o que você não gostaria que fizessem a você. O interesse obriga a respeitar os vícios dos benfeitores, e também induz um padre virtuoso a não revelar os crimes da igreja, etc.

Helvetius chega à conclusão de que as pessoas acreditavam e sempre acreditarão apenas no que é consistente com seus interesses, o conteúdo dessas mudanças de uma época para outra, portanto, só podemos falar de moral relativa, não absoluta. Como resultado, quando uma pessoa parece reverenciar a virtude, ela precisa se lembrar de que o que ela realmente adora é o poder. O respeito que ele dá à virtude é transitório, mas o respeito à força é permanente.

Todo homem pode alegar que ama a virtude por si mesma. Embora, acredita o pensador, não possa haver virtude sem interesse. A virtude é amada não por si mesma, mas pelos sucessos a que conduz. A humanidade é fruto da educação.

A necessidade de humanidade surge apenas quando uma pessoa tem o desejo de se unir com sua própria espécie. As pessoas podem sacrificar parte de seus interesses para não perder tudo. Portanto, às vezes eles precisam reconhecer o interesse público acima dos interesses pessoais e declará-lo o bem maior.

Para formar uma moralidade genuína em uma pessoa, para promover o bem comum, é necessário, antes de tudo, distribuir a propriedade da maneira mais uniforme possível e protegê-la, porque ela é a base da existência de toda a sociedade.

O despotismo, por outro lado, tem um efeito prejudicial sobre a moralidade, dá origem à covardia, servilismo, vaidade e outros vícios, enquanto em um estado próspero sob o governo de um monarca esclarecido, são criadas condições favoráveis ​​​​para a verdadeira virtude. Todos lutam pela virtude para fins de poder, que dá a uma pessoa a satisfação dos interesses pessoais, o respeito universal. Em uma sociedade construída de acordo com o verdadeiro princípio do contrato social, a educação deve ser por meio de raciocínios esclarecidos, exemplos morais, leis que retardam o funcionamento dos vícios e desenvolvem as virtudes.

A educação deve ser realizada desde a primeira infância. Deve ser secular, não religioso; e o clero não deve participar da educação de forma alguma, porque a religião traz consigo o fanatismo e a intolerância. É preciso iniciar a educação com a sugestão de reflexões sobre a inviolabilidade da propriedade privada, que é o “Deus moral” do Estado. Somente ela restringe conflitos internos e mantém a paz, a justiça, incluindo todas as outras virtudes. Sua finalidade é dar a cada um o que lhe pertence. Um legislador sábio, acredita o pensador, deve se esforçar para estabelecer recompensas para virtudes e punições para crimes. Se ele aceitar a "sensibilidade física" como base da moralidade, as regras desta deixarão de ser contraditórias e se tornarão princípios claros e precisos.

Palestra número 6.

1. Ética de I. Kant.

Formulação do imperativo categórico

O principal problema da ética de I. Kant é o problema da liberdade humana. Era o principal problema da época. I. Kant deduz a igualdade mútua de todas as pessoas. Outro significado da solução de I. Kant para este problema é que o pensador explica a liberdade humana pela dominação do homem, seu direito de dispor das coisas.

A fórmula mais precisa da autonomia, que é o ponto de partida de seus julgamentos, foi dada por I. Kant em Fundamentos metafísicos da ciência jurídica. Segundo sua fórmula, nossa liberdade depende do fato de que a conexão entre sensibilidade e comportamento não tem o caráter de necessidade direta, mas se apresenta como uma condicionalidade.

Em um animal, um estímulo externo excita uma reação instintiva, enquanto em uma pessoa dá origem apenas ao desejo de satisfação que uma reação instintiva levaria. da vontade é derrotado por um estímulo sensorial. A diferença entre o comportamento motivado de forma autônoma e o comportamento determinado por condições externas é a diferença entre os níveis de vida animal e humano.

Kant explica assim o mais alto valor ontológico do homem em relação à natureza. Como ser capaz de motivação autônoma, o homem torna-se um "fim em si mesmo", enquanto os demais animais são meros "meios". Essa ontologia é, obviamente, válida apenas do ponto de vista do comportamento moral, e não do ponto de vista teórico.

Na introdução à Crítica da Razão Prática, Kant escreve sobre a liberdade como o "argumento para a existência" da lei moral. Depois disso, o filósofo passa a deduzir a lei moral. O comportamento do homem de acordo com a lei moral é determinado pelo fato de que as pessoas sobre as quais realizo qualquer ação mostram a mesma autonomia que eu, ou que são fins em si mesmas, mas nunca meios para a causa de outrem. Portanto, a fórmula do imperativo categórico, que determina o conteúdo do comportamento moral, é: "Aja de tal maneira que você use uma pessoa para si e para outra, sempre como fim e nunca apenas como meio".

De acordo com uma fórmula mais patética, mas menos precisa da Crítica da Razão Prática, a lei moral prescreve a inviolabilidade da outra pessoa ("A outra pessoa deve ser santa para você").

Deve-se acrescentar à fórmula da lei moral que a lei moral se constrói sobre o dualismo do caráter natural do homem e do dever, do qual decorre que o homem é um ser capaz de livre decisão, o que o distingue dos animais. O comportamento moral atua como limitador do egoísmo pessoal, que decorre do instinto de autopreservação.

Assim, o comportamento moral, segundo I. Kant, é peculiar por, em primeiro lugar, estar de acordo com a lei e, em segundo lugar, sua motivação é a dignidade de uma pessoa. A lei moral é uma lei não empírica, pois não surge como resultado da generalização do comportamento humano. Da mesma forma, não pode surgir, pois diz respeito apenas ao que deveria ser, e não ao que é. Baseia-se na ontologia moral, mas não na experiência. A experiência não pode nos fornecer exemplos de comportamento moral, pois é impossível estabelecer de fora se alguém vive de acordo com a lei ou se seu comportamento é apenas superficialmente consistente com um comportamento que teria como base uma lei moral.

I. Kant está convencido de que o conhecimento da lei não se torna um problema. A lei determina cada um a priori. Assim, o conhecimento da lei não é determinado nem pela educação nem pela educação, nem é determinado pelo conhecimento direto. Qualquer pessoa, sem perceber, encontra a essência da natureza da elevação humana acima da natureza e dos animais e sua igualdade com os outros. Uma pessoa que é obrigada a prestar falso testemunho percebe que não deve fazer isso e entende isso por conta própria.

O conhecimento inexprimível da lei é um fato da mente humana. Como resultado, a lei moral não vem apenas da "razão", mas vem da "razão pura", ou seja, sabemos dela a priori. Na fórmula da lei moral, “lei natural natural”, o conceito de “natureza” é considerado paradoxal. "Natureza" aqui não significa uma realidade externa que não depende do homem, mas uma relação que é determinada por regras ou uma "lei" que se aplica igualmente a ambas as partes.

Porque "natureza", segundo I. Kant, é entendida como "o ser de uma coisa, determinado por uma lei geral", ele também pode considerar a reciprocidade de obrigações, acordos fiduciários, depósitos, etc. como exemplos de "natureza" em si. Promessas e confiança só podem funcionar porque existe um contrato geral, uma regra, uma "lei", que pressupõe que as coisas da natureza em certo sentido da palavra existirão apenas devido às leis naturais.

Segundo I. Kant, o significado moral das relações baseadas em um acordo, cuja observância obriga as partes, decorre do fato de que o imperativo categórico tem a peculiaridade não apenas de limitar o próprio egoísmo, mas também de limitar a si mesmo. para não destruir a sociedade humana construída com base em relações mútuas tipo contrato, acordo, preservação, etc.

Essa "segunda natureza" sofrerá se a pessoa assumir a posição de egoísmo natural. O comportamento moral terá apenas o objetivo de não prejudicar o outro por seu comportamento, a fim de preservar a forma da sociedade humana como "segunda natureza". O conteúdo do imperativo moral também mostra que a direção do ensino ético de Kant não é idêntica à ética cristã. Kant acredita que o comportamento moral foi fortalecido e fixado pelos casos de reciprocidade, pois neles as pessoas mostram que não são animais. Ao mesmo tempo, Kant não considera tal comportamento como serviço desinteressado, ajuda, simpatia, etc.

Assim, em particular, Kant entende fazer o bem apenas no sentido de obrigações mais amplas que não têm tal obrigação como aquelas cuja não observância destrói a "natureza". Esses deveres não se referem a deveres "estritos" e "inevitáveis", mas apenas a deveres "merecidos" e "acidentais". Característica da ética de I. Kant é a tese de que o significado moral de nosso comportamento é dado pela intenção. Portanto, a ética de I. Kant é frequentemente chamada de "a moralidade da intenção". O rigor ético de I. Kant se explica pelo fato de ele supostamente ter ensinado a agir, independentemente das consequências, mesmo que fossem suicidas. Deve-se notar também que certa autonomia da intenção é um elemento necessário de toda ética que procede da vontade subjetiva e distingue entre escolha e ação, intenção e sua implementação.

A teoria moral de I. Kant não permite exceções à aplicação da lei, que se devam a circunstâncias desfavoráveis. Perjúrio não deve ser ouvido. No entanto, a lei moral não obriga a realizar atos heróicos, independentemente das consequências adversas ou da impossibilidade de sua realização. Quando o próprio Kant foi chamado a parar de criticar a religião porque a lei moral o exigia, ele obedeceu e se comprometeu a não dar palestras sobre religião.

A tese sobre a ética da intenção corresponde à ideia de Kant de que o comportamento moral não deve ter como base a "inclinação" e que quanto mais merecida, mais devemos superar nosso egoísmo. Essa ideia é baseada em um dualismo estrito de sensibilidade e lei. A sensualidade não deve ter como objetivo fazer uma pessoa gravitar em direção a um comportamento baseado na lei.

Por outro lado, se o comportamento baseado na sensualidade (por exemplo, simpatia, amizade, amor) coincide com a ação baseada na lei, então não tem valor moral, pois não é motivado pela lei. Segundo I. Kant, apenas um sentimento não viola o valor moral do comportamento - um sentimento de respeito pela lei, porque se refere ao valor moral geral.

A ética de I. Kant contém argumentos sobre a liberdade do homem, que também se manifesta na capacidade de atividade em relação à natureza.

Na natureza, tudo acontece de acordo com a lei da causalidade e, portanto, nosso comportamento deve estar sujeito a essa lei, pois afeta a natureza. Ao mesmo tempo, a teoria moral de I. Kant é baseada na liberdade humana Na conclusão dos "Fundamentos da Metafísica da Moral", I. Kant resolve essa antinomia de tal maneira que aplica a ela a distinção entre " coisas em si" e fenômenos, que ele introduz em "Crítica mente pura". Por um lado, nosso eu como "coisa em si" pertence ao mundo "inteligível", que nos é revelado pelo comportamento moral.

Por outro lado, nós, como "representantes do mundo sensível", pertencemos ao mundo das aparências. A partir deste exemplo, podemos dizer que I. Kant resolve os problemas de sua filosofia ética com a ajuda das conquistas da filosofia teórica. De fato, ambas as obras éticas de I. Kant são baseadas na premissa de que, refletindo o comportamento moral, nós chegar a certas conclusões que não podem ser alcançadas apenas com teorias.

Isso também se aplica à liberdade, que permanece indemonstrável para a "Crítica da Razão Pura" (a possível "causalidade pela liberdade" não é provada, porque esta afirmação é um dos membros da antinomia), enquanto nos tratados éticos I. Kant prova a liberdade como uma condição da lei moral que conhecemos.

2. Hegel e os fundamentos metafísicos da ética

O princípio do historicismo, ao qual G. W. F. Hegel (17701831-XNUMX) aderiu, permitiu-lhe passar da ética da convicção interior para uma teoria da moralidade socialmente orientada. Hegel, ao contrário de Kant, voltou-se não para revelar a essência da moralidade, mas para determinar seu papel no sistema de relações sociais. Portanto, na filosofia do idealismo absoluto de Hegel, a ética ocupava um lugar bastante modesto. As visões éticas do filósofo alemão foram mais amplamente expostas em duas de suas obras: "Fenomenologia do Espírito" e "Filosofia do Direito". Um tema quente para Hegel era a distinção entre os próprios conceitos de "moralidade" e "moralidade".

Deve-se notar que naquela época havia duas abordagens da moralidade: a moral como área do espírito, designada apenas por significados pessoais, bem como a moral como esfera do comportamento socialmente determinado. Enfatizando a originalidade do significado pessoal e social da moralidade, Hegel tentou combinar essas duas tradições éticas. Deve-se notar que a doutrina da moralidade de Hegel foi o resultado de um complexo desenvolvimento criativo, em cujo processo o filósofo gradualmente superou o pathos de suas primeiras obras, associado às ideias de atividade, a independência moral do indivíduo.

Como resultado, a personalidade foi, por assim dizer, sacrificada por Hegel à filosofia do idealismo absoluto, visando alcançar a harmonia social. A doutrina do livre-arbítrio de Hegel predeterminou o estudo do filósofo sobre a natureza da moralidade e da moralidade. Considerando a liberdade "uma condição necessária e base da moralidade", Hegel revela a natureza em desenvolvimento da relação entre liberdade e necessidade.

Como resultado, ele propôs o conceito de desenvolvimento do livre-arbítrio. A vontade deve passar por três etapas. Isso é vontade natural, arbitrariedade, vontade racional. Posteriormente, Hegel usou essas disposições na doutrina da lei abstrata, moralidade e moralidade.

Na doutrina da moral, que é uma área de crenças pessoais, o filósofo analisou dialeticamente os seguintes conceitos: intenção e culpa, bondade e consciência, intenção e bem. Ao mesmo tempo, ele expressou um número significativo de ideias muito produtivas. Assim, em particular, notando que “uma série de ações do sujeito é ele”, Hegel estabeleceu a tarefa de implementação obrigatória da convicção moral interna de uma pessoa em ações, pois “os louros do desejo sozinhos são folhas secas que nunca ficaram verdes ."

Naturalmente, deve-se lembrar que a atividade humana ativa do filósofo está limitada à esfera do espírito, embora até mesmo a própria formulação desse problema evoque uma resposta positiva, assim como a recomendação de estabelecer grandes objetivos para si mesmo ("querer algo ótimo") ao determinar as intenções. De particular interesse é a definição de Hegel do conceito de dever moral de uma pessoa. O filósofo acreditava que consiste em "ter uma compreensão do bem, torná-lo sua intenção e realizá-lo na atividade".

Assim, em essência, o próprio mecanismo para a implementação da moralidade é determinado, a tarefa da necessidade moral é colocada.Muitas idéias valiosas também estão contidas na dialética hegeliana do bem e do mal. O que Hegel entendia por moralidade? Em seu ensino sobre esta questão, o filósofo tira as seguintes conclusões. A moralidade é a segunda natureza (pública) de uma pessoa, que se eleva acima da primeira (pessoal).

Há também três formas sucessivas de seu desenvolvimento: a família, a sociedade civil e o Estado. O processo de formação da moral é, em princípio, a subordinação do indivíduo aos interesses do Estado, porque "todo o valor de uma pessoa, toda a sua realidade espiritual existe graças ao Estado".

Guiado pelo princípio do historicismo, Hegel identificou muitas características do desenvolvimento histórico da moralidade, analisou a relação da moralidade com outros aspectos da vida social, inscrevendo assim o conceito de moralidade no contexto social.

Embora seja geralmente aceito que o modelo de harmonização do bem pessoal e público proposto por ele é insustentável. A doutrina do "espírito objetivo", que "discerniu" as principais características da moral, se opõe à própria realidade, está acima dela.

Portanto, a moralidade não é capaz de ter qualquer impacto significativo no mundo real. O filósofo também propôs “considerar inválida toda realidade desarmônica, desordenada, cheia de conflitos e caos egoísta, ou seja, a vida viva que os indivíduos vivos vivem, e ver a harmonia das conexões lógicas subjacentes ao ser, a mente escondida atrás do empirismo histórico, ou seja, descoberta pela filosofia e na própria filosofia a realidade racional existente.

3. Ética antropológica de L. Feuerbach

As doutrinas da moralidade desenvolvidas por Kant e Hegel não podiam aproximar-se da realidade prática. Muito provavelmente, foi precisamente esta circunstância que obrigou L. Feuerbach (18041872-XNUMX) a renunciar aos conceitos especulativos e a voltar-se para o imediatismo natural do homem. Embora as tradições naturalistas, com as quais o filósofo vinculou suas esperanças de formação de uma ética "vital", concreta, efetiva, tenham, com toda a probabilidade, já esgotado sua funcionalidade. Portanto, o próprio plano de Feuerbach não se materializou adequadamente, mas apenas tomou a forma de instrução moral, que se baseia no amor e indefinidamente em termos de conteúdo.

A originalidade das visões éticas de Feuerbach está ligada não tanto à atitude positiva que ele propôs (sua ética do "tuísmo", a relação egoísta entre "eu" e "você"). Consiste também em uma grande crítica à ética idealista e religiosa, sua convicção no domínio justamente da orientação materialista na pesquisa ética.

Pode-se também encontrar em Feuerbach muitas idéias interessantes sobre problemas éticos individuais (em particular, sua discussão do egoísmo, as características do egoísmo grupal, bem como uma descrição do significado moral do amor etc.). Ao mesmo tempo, Feuerbach não conseguiu oferecer uma versão mais funcional, em comparação com a ética idealista, da harmonização das relações entre o existente e o próprio, o ideal e a realidade.

Assim, a ética da Nova Era resumia em certa medida os resultados do período clássico no desenvolvimento da consciência ética, concentrando-se nas principais tradições de estudo dos princípios morais identificadas na antiguidade.

Mas, apesar da diversidade, profundidade e riqueza do potencial ideológico, ainda não apresentou modelos fundamentalmente novos para resolver problemas morais, embora tenha sido alcançado um alto nível de sua consciência teórica (especialmente nos conceitos de Kant e Hegel). hoje, esses conceitos permanecem um modelo de análise racionalista. O significado dos ensinamentos éticos dos representantes da filosofia alemã mencionados acima é muito grande, são seus nomes que simbolizam as idéias dos clássicos éticos, e os conceitos desenvolvidos posteriormente são baseados neles.

PALESTRA Nº 7. Conceitos não clássicos de ética

final do século XNUMX início do século XNUMX geralmente referido na literatura como um período de transição da ética clássica para a pós-clássica. Se a primeira pode ser caracterizada principalmente como contemplativa, racionalista, orientada para a criação e busca da essência do homem, que forma a base dos valores morais, a segunda se distingue por uma orientação irracional, a busca da individualidade humana e o desejo para uma vida não esquematizada. Para compreender as características do surgimento de uma nova ética do século XX, é necessário mencionar aqueles ensinamentos que ocuparam uma posição intermediária durante a transição do período clássico para o pós-clássico. Embora esses conceitos tenham se originado na segunda metade do século XIX, eles lançaram amplamente as bases para os desenvolvimentos subsequentes no mundo ético do século XX, anteciparam a implementação da "reavaliação de valores", questionaram as ideias éticas tradicionais, embora tenham crescido no solo cultural que deu origem aos mais altos exemplos de doutrinas clássicas.

1. Ética de A. Schopenhauer

O filósofo alemão Arthur Schopenhauer (17881860-XNUMX) rejeitou em seu ensino muitos princípios da tradição filosófica clássica, em particular sua noção de que a moralidade deve ser formada com base na racionalidade. Voltando-se principalmente para a subjetividade humana, chamou a atenção para a inexauribilidade da psique, principalmente seu componente volitivo, para a importância da intuição, os componentes impulsivos da experiência espiritual.

A principal ideia filosófica do pensador também está expressa no título de sua principal obra "O Mundo como Vontade e Representação". Está relacionado com a diferença entre os dois mundos. A primeira é a área espaço-temporal dos fenômenos, das ideias, e a segunda é uma esfera especial da vontade, não correlacionada com o espaço e o tempo, que é imutável, idêntica a si mesma, livre em manifestações. Como, em particular, em Platão, A. Schopenhauer considera “real” apenas um dos mundos, este é o misterioso mundo da vontade, incompreensível ao pensamento humano, que ele entende como um “cego desejo de vida”, um inexplicável , “desejo” irracional que permeia tudo ao seu redor, inclusive a própria pessoa.

O pensador em suas obras partiu ou retornou a essa ideia, mas todas as reflexões éticas de A. Schopenhauer, de uma forma ou de outra, sempre se mostraram conectadas a ela. Ao mudar no "nível humano", a vontade traz à vida os impulsos do comportamento da personalidade, como egoísmo, malícia, mas também compaixão.

É este último, e não o desejo de uma pessoa pela felicidade ou pelo cumprimento de seu dever, que constitui as disposições iniciais da moralidade. A. Schopenhauer afirma que a compaixão também contém um certo elemento místico. Ele acredita que a compaixão "é um processo surpreendente e, além disso, misterioso. É verdadeiramente o mistério da ética, seu fenômeno primário e pilar de fronteira".

Ao mesmo tempo, o filósofo defendia que sua ocorrência é natural, pois cada pessoa está fadada ao sofrimento, que é fruto da eterna insatisfação da vontade e que possibilita sentir a dor aguda do outro. A tarefa do indivíduo é derrotar as atitudes egoístas que são motivadas por sua vontade.

Mas fazer isso e assim superar o sofrimento só é possível através da rejeição completa da vontade de viver, a escolha de uma posição de não-ação, levando ao nirvana. Sem dúvida, nestas afirmações de A. Schopenhauer, inspiradas na filosofia oriental, revela-se o caráter pessimista de suas reflexões éticas. De acordo com suas ideias, a vida é praticamente apenas a expectativa da morte.

Assim, A. Schopenhauer, em seu ensino, ofereceu à ética outras diretrizes em relação à tradição clássica européia. Em seus escritos éticos, ele se opôs à onipotência da razão e negou a autoridade de um indivíduo universalmente significativo, despersonalizante e subordinador. Mas o pathos da afirmação da individualidade foi aceito pelo compatriota de A. Schopenhauer, que se revelou um "esmagador dos fundamentos clássicos" mais consistente e radical.

Uma das questões éticas importantes A. Schopenhauer considerou a relação entre os conceitos de justiça e injustiça na sociedade humana. “Nenhuma preocupação com o outro, nenhuma compaixão por ele pode me impor a obrigação de suportar insultos dele, ou seja, ser submetido a injustiças”, escreveu o filósofo, apontando também que a resistência ativa de uma pessoa, que é necessária para proteger seus direitos e dignidade, não pode ser considerada uma injustiça para com o ofensor.

A exigência de prevenir a injustiça, entendida diretamente como a proibição da injustiça contra os outros, tem outro aspecto eticamente muito importante para não cometer injustiça aos outros, bem como a si mesmo.

Como resultado, a observância da justiça em relação aos outros pressupõe o cumprimento dos próprios deveres. Mas também a justiça em relação a si mesmo deve envolver a defesa dos próprios direitos.

2. Ética voluntária de F. Nietzsche

Talvez F. Nietzsche tenha sido o mais original de todos os moralistas. Afirmou a moralidade, criticando-a e até negando-a. O filósofo foi guiado pelo fato de que as formas de moral que historicamente se desenvolveram e dominaram na sociedade europeia tornaram-se os principais obstáculos para a elevação da personalidade humana, bem como no processo de estabelecimento de relações sinceras entre as pessoas. F. Nietzsche geralmente entendia a filosofia como ética.

Portanto, as fontes de sua ética podem ser consideradas não apenas as obras cujos títulos contêm termos morais ("Além do Bem e do Mal", "Humano Demasiado Humano", "Sobre a Genealogia da Moral"), mas também todas as suas principais obras, a mais programáticos, a saber: "Assim Falou Zaratustra", "O Nascimento da Tragédia do Espírito da Música".

F. Nietzsche, cujas obras têm uma atração quase mística para pessoas com visões e crenças muito diferentes, aparentemente sempre permanecerá uma figura muito estranha, inequivocamente não compreendida. Há um problema especial de percepção de suas idéias por diferentes pesquisadores.

Deve-se notar que o ponto de vista especial e incomum, a partir do qual F. Nietzsche considerava as coisas aparentemente comuns, também se refletia no estilo único de seus escritos filosóficos.

O estilo caprichoso e inusitado de suas obras direciona o leitor para um ritmo diferente de pensamento, como se gaguejasse em contínuos paradoxos e contradições, despertando involuntariamente a suspeita de algum tipo de embuste. Muitas vezes é simplesmente impossível assegurar para F. Nietzsche qualquer uma das posições que ele toma.

É difícil captar com a máxima certeza os traços de seu próprio "rosto", em geral, estabelecer-se em algum tipo de terreno estável, sem correr o risco de esbarrar em outra "provocação", tudo isso perturba o habitual e conveniente pano de fundo de pensamentos e direciona para uma busca independente de significado fora do sistema de coordenadas aceito, por sua conta e risco.

A reavaliação de valores proposta por F. Nietzsche visa principalmente liberar a energia criativa do indivíduo, que varre todos os estereótipos, mentalidades, bem como proibições e imperativos geralmente aceitos, no caminho para a afirmação do "eu" ".

Para ser uma pessoa plena, "total", que realizou plenamente sua vontade de viver, é preciso, segundo o filósofo, "fazer da moral um problema", estar "do outro lado do bem e mal." A negação da moralidade por F. Nietzsche não pode realmente destruir a consciência moral como tal.

Ele mesmo afirma: "Devemos nos libertar da moralidade... para poder viver moralmente". Assim, uma pessoa deve eliminar os valores morais tradicionais, religiosamente orientados, impostos pelo mundo exterior para "liberar a vida" completamente.

F. Nietzsche rejeita a metafísica previamente inventada do livre-arbítrio. Enfatiza que, de fato, estamos falando de uma vontade forte ou fraca, e escreve que a moralidade é "a doutrina das relações de poder em que surge o fenômeno da" vida ". É uma propriedade orgânica de uma pessoa, uma medida de sua vontade A moralidade, a virtude de um nobre de uma pessoa, em particular, um filósofo, um aristocrata, esta é uma expressão direta e continuação de sua força.

Ele mesmo é virtuoso graças não a algumas normas rebuscadas e autocoerção, mas à própria natureza, devido às condições de vida e à sua natureza.

A moralidade, a virtude, portanto, é uma necessidade, uma proteção, um modo de vida de uma pessoa. Se uma pessoa tem uma natureza escrava, então também expressa sua vontade, pois essa vontade é muito fraca, então não pode encontrar expressão no ato de uma pessoa e se transforma em uma vingança imaginária, assumindo a forma de moralização.

Personalidades fortes, argumenta o filósofo, não precisam se esconder, entrar na área de experiências internas e fantasias morais, serão capazes de reconhecer diretamente as condições de sua existência como garantidas. O super-homem na compreensão do pensador é uma pessoa inteira, com uma vontade forte e controlada, ele pode se afirmar abertamente com plena confiança de que assim afirma a vida em sua manifestação mais elevada.

Mas mesmo a nova moral proposta por F. Nietzsche, a moral do "super-homem", que rejeita a razão destruidora da vida e escolhe virtu (força) como a virtude suprema, não é uma prioridade para ele.

Proclamando a primazia dos valores estéticos sobre os morais (já que a arte corresponde sobretudo à inclusão de uma pessoa em um fluxo de vida vivo e indiviso), F. Nietzsche acaba por definir sua posição como "imoralismo estético".

Assim, os rumos da ética esboçados por A. Schopenhauer e F. Nietzsche (a dúvida sobre as "capacidades" morais da mente, o protagonismo do indivíduo, subjetivo em oposição aos estereótipos estabelecidos universalmente significativos) antecipam as buscas éticas de do século XX e determinam em grande parte sua aparência nova e não tradicional.

Em consonância com as ideias da "filosofia de vida", o existencialismo, provavelmente a corrente espiritual mais influente do século, toma forma.

PALESTRA #8

As características originais da busca ética da filosofia russa tomaram forma no século XIX, numa época em que a consciência ética nacional estava suficientemente definida. A princípio, pode parecer que a herança ética dos filósofos desse período é uma espécie de mosaico de ensinamentos díspares, e somente um estudo mais aprofundado revela padrões unificadores associados principalmente à originalidade do filosofar russo, a ideia russa. Como uma das manifestações mais brilhantes, pode-se citar a afirmação de F. M. Dostoiévski de que a “ideia russa” está contida na “realização de todas as ideias”. Um grande grau de padrões gerais também está contido na definição dos limites das duas principais tendências no desenvolvimento do pensamento ético russo. Um deles personifica a inclinação para uma interpretação materialista da moralidade, mais claramente percebida nas opiniões dos democratas revolucionários russos; o outro é orientado para uma concepção idealista. É a segunda direção que será discutida a seguir.

A direção idealista da ética russa, para a qual o período do final do século XIX - início do século XX. acabou por ser uma espécie de Renascimento, extremamente diverso e multicolorido, enquanto suas ideias-chave ainda são bastante tradicionais para uma interpretação religiosa da moralidade. A ética idealista russa é extremamente complexa, em muitos aspectos um fenômeno único da cultura espiritual, digno de uma discussão à parte, e nesta palestra é necessário apenas consolidar algumas de suas manifestações na forma mais geral.

O mais interessante, do ponto de vista do desenvolvimento do pensamento ético, são áreas do ramo idealista da filosofia russa como a filosofia da "toda unidade" (V. S. Solovyov, S. N. Trubetskoy, S. N. Bulgakov, S. L. Frank) e existencial filosofia (L. I. Shestov, N. A. Berdyaev). Nesses ensinamentos, a ética é o centro dos interesses de pesquisa dos pensadores. E as idéias que eles propuseram são muito originais e em muitos aspectos consonantes com as buscas espirituais do tempo presente. Os idealistas russos procuravam resolver as principais questões da vida. Embora às vezes contraditória, mas extremamente brilhante, a herança original dos filósofos russos testemunha os esforços para compreender o destino do homem no mundo, os eternos problemas de liberdade e criatividade, morte e imortalidade.

Se destacarmos algumas características gerais do método de filosofar desses pensadores, devemos, antes de tudo, prestar atenção à tendência irracionalista, expressa em um grau ou outro em seu trabalho. Foi em grande parte devido a um complexo de condições socioeconômicas, ideológicas e teóricas.

O estado de crise do Império Russo, um significativo agravamento das contradições sociais deu origem à depreciação dos princípios morais e a um vazio ideológico que precisava ser preenchido com algo. A intelectualidade russa, confiante na necessidade de mudanças fundamentais, buscou dolorosamente a resposta à pergunta: o que fazer? Ou, como disse S. Frank: "O que eu e os outros devemos fazer para salvar o mundo e justificar minha vida pela primeira vez?"

A confusão, a natureza muito irracional da realidade russa da época deu origem a dúvidas sobre a possibilidade de conhecimento racional do mundo, o desejo de outras formas (super-racionais ou não racionais) de dominar a essência do ser.

Nessa busca, a ética idealista russa evoluiu do irracionalismo moderado (filósofos da "unidade total") ao irracionalismo aberto (N. Berdyaev) e anti-racionalismo (L. Shestov). A forma religiosa-nomística do idealismo russo assumiu um papel significativo para a religião, sem a qual a existência de valores mais elevados era simplesmente impossível. S. Bulgakov observou que “a força determinante na vida espiritual de uma pessoa é sua religião…”.

Falando em panethismo, deve-se notar que o pensamento idealista desta época era caracterizado por um “viés ético”, ou seja, o domínio das questões éticas. Existem muitas razões para esse fenômeno distinto na vida espiritual da sociedade russa, as principais estão relacionadas à reavaliação de valores, uma tentativa de resolver problemas socioeconômicos por meios ideológicos e teóricos. A preferência foi dada às medidas morais.

Desde que foram reconhecidos como os principais na vida pública, vários projetos para a renovação moral de todo o mundo foram criados, e à ética foi atribuído o papel principal em todo o sistema de conhecimento filosófico. "A construção da ética filosófica como a mais alta corte de todas as aspirações e feitos humanos é... a tarefa mais importante do pensamento moderno."

O pensamento comum dos idealistas russos era a crença na necessidade da consagração divina da moralidade, por isso todos os problemas éticos eram considerados por eles em uma chave religiosa.

1. Ética e filosofia da unidade. V.S. Solovyov

Vladimir Sergeevich Solovyov, que se propôs a formar um novo tipo de idealismo (sintético, prático, humanizado), procurou fundamentar o conceito de síntese absoluta, cujo princípio principal é a "unidade positiva" (de acordo com V.S. Solovyov, este é "a completa liberdade das partes constituintes na perfeita unidade do todo).

Este princípio oferece uma oportunidade para criar "conhecimento integral" (conexão de fé, criatividade, intuição), e o resultado de sua implementação é a "teosofia". A parte principal da teosofia de V. S. Solovyov é a ética e sua compreensão pelo filósofo como um princípio completo na síntese da moralidade com a pessoa (ética subjetiva) e com a sociedade (ética objetiva). O papel principal na pesquisa ética, de acordo com a definição de V.S. Solovyov, é desempenhado pela atividade moral, que deve ser investigada tanto de dentro quanto de fora.

O primeiro tipo de atividade pode ser realizado no homem-Deus, e o segundo na humanidade-Deus. Como resultado, a ética determina os ideais e as condições para a realização tanto da personalidade ideal quanto da sociedade humana do "deveria ser".

Em sua obra filosófica Justificação do Bem, Solovyov apresentou ideias sobre os três fundamentos da moralidade, a saber, que seus componentes: vergonha, reverência, piedade, sobre a importância da consciência e do amor na atividade moral, sobre os principais princípios da moralidade ( adoração a Deus, ascetismo, altruísmo). Ele considerou a questão do significado e propósito da vida humana como o tema principal da ética. Os alunos de V. S. Solovyov continuaram as tradições que ele estabeleceu, mas com acentos um pouco diferentes, que reforçam o significado não da validade social, mas religiosa da moralidade. "A moralidade está enraizada na religião. A luz interior, na qual é feita a distinção entre o bem e o mal no homem, vem da "Fonte das Luzes"" (S. N. Bulgakov).

2. O problema da liberdade e a justificação dos problemas éticos. N. A. Berdyaev

Um representante proeminente da segunda direção do ramo idealista da filosofia russa foi Nikolai Aleksandrovich Berdyaev. O pensador percorreu um difícil caminho de compreensão do tema do conhecimento ético, expressando muitas ideias interessantes, assim, em particular, escreveu que o tema da ética pode ser considerado a antítese do que deveria ser e do que é; provou a oposição da "filosofia da tragédia", capaz de ver a essência da moralidade e a "filosofia da vida cotidiana", apenas deslizando sobre a superfície da existência humana. O filósofo também destacou a moralidade genuína e inautêntica.

Em trabalhos posteriores, N. A. Berdyaev contrastou o moral com o social, afirmou valores morais individuais e negou a moralidade como algo universalmente válido, universalmente obrigatório.

Mais tarde, L. Shestov trouxe essa negação em suas obras a um grau extremo. Ele não reconheceu todos os valores geralmente significativos (moralidade, comunicação, liberdade, razão), acreditando que “tudo pode ser sacrificado para encontrar Deus”. Nesta "filosofia do absurdo" há, sem dúvida, um sentido oculto que ainda não foi compreendido.

O problema-chave nos ensinamentos de N. A. Berdyaev, assim como em V. S. Solovyov, era o problema do sentido da vida. “Compreender o sentido da vida, sentir a conexão com esse significado objetivo é o mais importante e a única coisa importante, em nome dele qualquer outra coisa pode ser abandonada”, esta declaração de N. A. Berdyaev foi apoiada por todos os idealistas russos , embora no processo de busca do sentido da vida, seus caminhos muitas vezes divergissem.

Jogar entre o pessimismo (principalmente em relação à realidade) e o otimismo, que está associado à adoção de um ideal superior, também é inerente a todos os ensinamentos, embora a proporção de pessimismo seja muito maior entre os representantes da segunda direção, em particular, N. A. Berdyaev. Descrições profundas e vívidas da falta de sentido e até mesmo da tragédia da existência humana tornaram-se para os filósofos russos um pano de fundo especial para a criação do positivo, ou seja, a justificação de tais valores que superarão o mal e o sofrimento, darão à vida um verdadeiro significado.

Fora dos apelos a Deus, é simplesmente impossível compreender o "mistério fatal da vida". "Deus como a plenitude da vida é o pressuposto básico de qualquer vida. É isso que faz a vida valer a pena e sem o qual a vida não teria valor." Representantes da segunda direção, e junto com eles N.A. Berdyaev, medem os valores da vida em escala absoluta, embora o ponto de partida de sua busca seja diferente, a saber, o desejo de afirmar o direito do indivíduo, de fazê-lo possível romper do ser inautêntico para o genuíno. Se tentarmos isolar o contexto teórico comum a V. S. Solovyov e N. A. Berdyaev para a busca do sentido da vida dos idealistas russos (cuja complexidade, profundidade e ao mesmo tempo a inconsistência não é fácil de destacar), então pode ser reduzido ao seguinte.

O sentido da vida é o valor verdadeiro mais alto, que deve ser visto ("compreendido" pela intuição mística), facilmente aceito por uma pessoa e implementado em sua atividade. Muitas ideias interessantes estão contidas no trabalho de N. A. Berdyaev e no problema da liberdade. Assim, por exemplo, tentando resolver a oposição de vontade própria e necessidade, N. A. Berdyaev, que pregava o "individualismo mórbido", contrário às suas próprias aspirações de mostrar a absoluta incerteza da liberdade, ainda considera "livre recusa da vontade própria" como uma atitude moral obrigatória do indivíduo.

A formulação e solução pelos filósofos russos da questão do ideal e da realidade nos dá a oportunidade de entender como eles tentaram resolver o problema, qual caminho seguir. O mundo "está no mal", precisa ser mudado, destruindo a lacuna entre o que deveria ser e o que é, para trazer à vida o Bem, a Beleza, a Verdade. As diferenças no raciocínio dos idealistas russos sobre esse tema praticamente se resumem ao estabelecimento da importância primordial da transformação interna, espiritual, religiosa e moral do indivíduo e da sociedade. Essa tarefa "prática" praticamente não é compatível com a vida real. Gera dúvidas em seus autores sobre sua viabilidade na realidade. As esperanças iniciais de V. S. Solovyov de um papel especial para a Rússia na reorganização "local" da realidade são posteriormente substituídas por reflexões lamentáveis ​​de que o povo russo não tem consciência de seu propósito, portanto, "a hora de sua vocação histórica ainda não chegou. "

No estágio estabelecido de desenvolvimento espiritual, a esperança de transformação religiosa torna-se extremamente problemática para N. A. Berdyaev, como resultado, o filósofo argumentou que "vivemos em um mundo de loucura". E para seus sucessores, não havia tarefa alguma de transformar o mundo, interessavam-se apenas pelo homem como sujeito isolado que segue o caminho das intuições místicas “sem saber onde”, “sem saber por quê”, esforçando-se para receber a salvação em fé, “anulando a mente”. O interesse que naturalmente reviveu não muito tempo atrás nas obras dos idealistas russos é, naturalmente, um fenômeno positivo.

Gostaria apenas de me opor às tentativas de aumentar infinitamente o significado do idealismo russo e transformar os nomes de seus principais representantes e seus ensinamentos em algum tipo de encantamento sagrado. Hoje, em primeiro lugar, é necessária uma análise séria e ponderada da filosofia russa, pois mesmo os ensinamentos de V. S. Solovyov ainda não foram totalmente compreendidos.

Uma tentativa de espiritualizar o mundo, de descobrir a prioridade da moral é muito importante e em muitos aspectos está em sintonia com os processos característicos de nossos dias. É bem possível que a familiarização com esses exemplos do pensamento ético russo possa, pelo menos até certo ponto, estimular o processo de aperfeiçoamento moral do indivíduo.

3. Ética da não resistência ao mal por L. N. Tolstoy

Compreendendo o sentido da vida como um ideal, o movimento em direção ao infinito é dado na Bíblia. Jesus Cristo, cujo ensino, em essência, é a metafísica e a ética do amor, em disputa com a lei de Moisés, formula cinco mandamentos: não te irrites; não deixe sua esposa; não jure; não resista ao mal; não considere as pessoas de outras nações como inimigas. L. N. Tolstoy considerou o quarto desses mandamentos cristãos o principal (“não resista ao mal”), o que significa uma proibição completa da violência.

Em seus escritos, L. N. Tolstoy dá três definições cada vez mais profundas de violência:

1) contenção física, ameaça de homicídio ou homicídio;

2) influência externa;

3) usurpação do livre arbítrio do homem.

No entendimento do pensador, a violência deve ser equiparada ao mal, é diretamente oposta ao amor. Amar significa fazer as coisas do jeito que o outro quer. Estuprar, segundo L. N. Tolstoy, significa fazer o que aquele que está sendo abusado não quer. Assim, o mandamento da não resistência pode ser considerado uma fórmula negativa da lei do amor. A não resistência ao mal transfere a atividade de uma pessoa para a esfera de sua perfeição moral interna. Qualquer violência, por mais complexas que sejam suas causas, tem o último componente, alguém deve tomar uma atitude decisiva: atirar, apertar um botão, etc. O caminho mais seguro para eliminar completamente a violência no mundo é partir do último elo com a recusa de uma determinada pessoa participam da violência. Se não houver assassinato, não haverá pena de morte. LN Tolstoy explora os argumentos da consciência cotidiana das pessoas contra a não resistência. Claro, a doutrina da não resistência ao mal parece bonita, mas é muito difícil de implementar. É impossível para uma pessoa se opor ao mundo inteiro. A não resistência ao mal está associada a um sofrimento muito grande.

Tolstoi revela a inconsistência lógica desses argumentos e mostra sua inconsistência. O mandamento de Cristo não é apenas moral, mas também prudente, ensina a não fazer coisas estúpidas.

Se, acredita Leo Tolstoy, todos, fazendo não-resistência, pensam na salvação de sua alma, então isso, antes de tudo, se tornará o caminho para a unidade humana. A tarefa primordial que a humanidade tem de resolver é superar os conflitos sociais que assumiram a forma de confronto moral. Como encontrar uma solução, para evitar um choque de pessoas, quando uns consideram mal o que outros consideram bom? Por milhares de anos, as pessoas têm procurado resolver esse problema opondo o mal com o mal, usando a retribuição justa com base no princípio do "olho por olho".

Eles consideravam justo que o mal fosse punido, os mais gentis deveriam simplesmente conter os mais malvados. Mas como podemos determinar onde está o mal e quem é mais gentil e quem é mais mal? Afinal, a essência do conflito está justamente no fato de não termos uma definição comum do mal. Não pode ser, acredita Leo Tolstoy, que os mais gentis dominem os mais maus.

Na Bíblia, é Caim quem mata Abel, e não vice-versa. Nestas circunstâncias, quando não há consenso sobre a questão do bem e do mal, apenas uma decisão deve ser correta, que levará ao acordo, ninguém deve responder com violência ao que ele considera mal.

Falando de forma diferente, ninguém deve agir como se soubesse o que é o mal. Assim, Leo Tolstoy considerou a não resistência como a aplicação dos ensinamentos de Cristo à vida social das pessoas.A não resistência ao mal em seu entendimento é a única forma eficaz de combater o mal. A violência, especialmente a violência estatal, baseia-se em grande parte na assistência daqueles contra quem é usada. Como resultado, mesmo uma simples não participação na violência, realizada por meio da não resistência, já é seu enfraquecimento.

Além disso, Tolstoi não nega a possibilidade de resistir ao mal, ele fala da não resistência ao mal pela força física, violência. Isto, por sua vez, não exclui de forma alguma a resistência ao mal por parte de outros, nomeadamente por métodos não violentos.

Embora o pensador não tenha desenvolvido táticas para a resistência geral não-violenta do povo, seu ensinamento o pressupõe. O escopo dessa tática é a influência espiritual, assim como suas formas usuais: persuasão, protesto, disputa etc. O filósofo chamou esse método de revolucionário. O sentido da sua não resistência não é apenas conseguir uma "passagem" para o paraíso, mas transformar para melhor as relações na sociedade, esforçando-se para mudar os fundamentos espirituais da vida, para alcançar a paz entre todas as pessoas.

L. N. Tolstoy também acredita que o mandamento da não resistência ao mal une os ensinamentos de Cristo em um único todo somente quando uma pessoa o entende não como um simples ditado, mas como uma lei que não conhece exceções, obrigatória para execução.

Uma exceção à lei do amor é o reconhecimento de que também existem casos de uso moralmente justificado da violência. Mas se alguém assume que alguém, ou sob algumas circunstâncias, pode resistir pela violência ao que ele considera mau, então qualquer outro pode fazê-lo. A peculiaridade da situação, da qual decorre a ideia de não resistência, reside precisamente no fato de que as pessoas não podem de forma alguma chegar a um acordo sobre a questão do mal e do bem.

Se permitirmos um único caso de assassinato "justificado", tornamos possível o aparecimento de uma sucessão infindável de outros.

O pensador também acreditava que o argumento utilitarista a favor da violência, segundo o qual a violência se justifica nos casos em que pode frear maior violência, também é insustentável. No momento em que matamos um homem que levantou uma faca sobre sua vítima, nunca podemos saber com total certeza se ele teria colocado sua intenção em ação ou não, algo não teria mudado no último momento em sua mente.

Quando um criminoso é privado de sua vida, ninguém pode ter cem por cento de certeza de que o criminoso não se arrependerá, não mudará e que essa execução não se tornará uma crueldade inútil. Mas mesmo que tenhamos à nossa frente um criminoso endurecido que nunca mudaria, a execução não pode ser totalmente justificada, porque a execução tem um efeito tão grande sobre as pessoas ao redor, especialmente aquelas próximas ao executado, que dá origem a duas vezes mais muitos inimigos. A violência tem a capacidade de se reproduzir em escala crescente. O princípio "não julgue" indica não apenas a ação em um tribunal civilizado, mas também o fato de que elementos de vingança podem ser rastreados em juízos de valor.

PALESTRA #9

Por um lado, a ética do século XX afirma seu direito de existir, reivindicando o status de um valor universal todo-humano e universal, por outro, procura subestimar seu significado, recusa-se a teorizar em favor de valores puramente aplicados. problemas, ou mesmo declara sua "morte" no mundo moderno. Enorme diversidade no âmbito de qualquer status escolhido de conhecimento ético: a nova ética oferece várias maneiras de compreender e expressar adequadamente os valores morais (racionais, intuitivos, emocionais, religiosos etc.); vários "círculos de problemas" são delineados com diferentes subordinações neles (ou, em particular, o maior significado do significado de um problema de vida é reconhecido em comparação com outros, ou é completamente removido do campo das prioridades éticas).

Os princípios éticos do século passado ou se declararam absolutamente novos, avançados, buscando uma ruptura definitiva com as normas tradicionais, ou declararam seu completo conservadorismo e tradicionalismo. Assim, a diversidade e abundância de rostos, máscaras da consciência ética do século XX simplesmente surpreendem nossa imaginação.

1. Busca ética na filosofia existencial

É claro que seria mais correto afirmar a existência não da ética do existencialismo, mas de seu "componente ético", já que o status da ética nele não está claramente fixado. Embora a definição dos limites do “componente ético” também seja muito condicional, uma vez que as questões morais abrangem todo o espaço da filosofia existencial, desempenhando nela o papel principal.

Introduzido na década de 1920 A "filosofia da existência" (traduzida do latim existentia "existência") ganhou grande popularidade após a Segunda Guerra Mundial, atraindo segmentos significativos da população da sociedade da Europa Ocidental entre seus adeptos.

Seus representantes mais famosos incluem: M. Heidegger e K. Jaspers na Alemanha; A. Camus, J. P. Sartre, G. Marcel na França e aos predecessores de S. Kierkegaard (Dinamarca); N. Berdyaeva, L. Shestova (Rússia). Note-se que a filosofia existencial não se distingue por sua solidez ideológica, pelo contrário, é heterogênea e contraditória, no entanto, seus princípios éticos gerais podem ser brevemente descritos.

A inovação da visão de mundo existencial em relação à tradição ética anterior se manifestou em muitas questões.

Em primeiro lugar, deve-se notar sua característica temática, a saber, o foco extraordinário nas questões significativas da vida. Os principais problemas que preocupam os filósofos e são amplamente discutidos são: o destino de uma pessoa, escolha, morte, perda de sentido, culpa.

Pensar sobre esses problemas é construído contrariamente a todas as regras acadêmicas que os filósofos utilizaram anteriormente. O filosofar adquire uma forma inusitada para o pensamento clássico, muito móvel, bizarra, próxima do artístico, e às vezes flui suavemente para ele.

Além disso, a verdade nesse processo de reflexão não está associada aos resultados do conhecimento científico e teórico, mas exclusivamente ao estado subjetivo de consciência, que se reflete em sentimentos, experiências emocionais, principalmente do espectro negativo de desespero, ansiedade, medo, tédio, desgosto.

É preciso “como se apreender a consciência na cena do crime” (Sartre), fixando assim o estado emocional antes de sua compreensão teórica. Somente neste caso, “a experiência se transformará em uma espécie de “janela de visão” através da qual será possível observar o mundo como ele é, como existe desde tempos imemoriais para uma pessoa finita e mortal. O que os existencialistas poderiam observar através dessa “janela”? Condenado a habitar para sempre na história, cujo significado é simplesmente impossível de desvendar, preso em um mundo incompreensível, absurdo, catastrófico, desprovido de certeza de valor tolerável, uma pessoa é forçada, em busca de uma diretriz absoluta, de abandonar as certezas relativas da realidade, “tirá-las dos parênteses” e buscar as profundezas de seu próprio “eu”. ele pode encontrar neles alguma base interna, que representa sua “essência”, ou seja, a existência.

Independentemente dos matizes muito complexos e sutis na descrição da existência, é claro que ela atua como um valor primário e inflexível que determina o destino humano, o sentido da vida, a criatividade, a felicidade e a infelicidade. Ele permite que você resista às influências deformantes da sociedade e cumpra seu destino de "escolher a si mesmo".

Não importa quão especificamente esse conceito principal seja explicado pelos representantes da filosofia existencial em conexão com a essência do homem (por exemplo, a existência precede a essência (Sartre), a existência é essência (Heidegger)), o contexto geral é inegável: uma pessoa é “ lançado no mundo” sem nenhum general, destinado a ele, ele a cria independentemente no processo de sua existência.

Além disso (e nisso, novamente, o existencialismo se opõe à tradição clássica), essa realidade misteriosa é assimilada por uma sensação interior e tem auto-evidência e não precisa de prova racional (a metodologia científica apenas torna áspera e destrói a substância espiritual "suave" de existência) e se encontra em uma renovação e um devir de vida continuamente duradouros.

Assim, o existencialismo busca eliminar a oposição “sujeito a objeto”, dentro da qual operava a ética clássica, para revelar uma forma mais flexível de atitude de uma pessoa em relação ao mundo em geral e ao mundo da moralidade, baseada no envolvimento subconsciente e na empatia.

Nesse sentido, deve-se notar que se coloca o próprio problema da corporalidade, que se mostrou muito popular na formação de estratégias culturais pós-modernas. G. Marcel, em particular, acreditava que a existência "é construída de acordo com o tipo de meu corpo", ou seja, a entrada emocional-sensorial de uma pessoa no ambiente lhe permite sentir qualquer situação como "uma extensão de seu próprio corpo". O componente ético do existencialismo também está ligado à ideia da posição ambígua de uma pessoa, a bifurcação de sua existência em genuína e inautêntica. O reino do não genuíno é definido por coordenadas naturais e sociais, que assim predeterminam a possibilidade de despersonalização, manipulação, padronização, ou seja, este é o mundo do geral, prescrevendo certos papéis ao indivíduo e, por isso, hostil para isso.

Autenticidade é ser existencial, a revelação e manifestação da "individualidade" e da individualidade, a criação de si mesmo apesar de e fora de qualquer esfera externa. De acordo com isso, o “espaço” moral também se bifurca, sua autenticidade já implica uma “rebelião pelo retorno da individualidade”, a própria aceitação dos valores morais, oposição às regras geralmente válidas.

Note-se que esta posição está repleta de uma contradição muito profunda, que se manifesta na interpretação existencial de todos os problemas éticos: a consistência na realização de uma atitude relativista leva ao valor problemático da moralidade como reguladora capaz de orientar uma pessoa em o mundo social.

Os verdadeiros valores morais são extraordinariamente únicos, o indivíduo não tem apoio externo durante sua escolha e implementação, então ele permanece sozinho consigo mesmo. Como G. Marcel escreveu sobre isso: "Na realidade, tudo acontece entre mim e eu." Embora se possa, é claro, preferir o ser falso e "congelar-se na imagem de um personagem" (Sartre), mas somente quem compreende a inferioridade moral dessa escolha poderá descartar as convenções hipócritas da sociedade e mergulhar no misterioso profundezas da individualidade. Mas, ao mesmo tempo, arrisca, pois não há garantias de sucesso.

Além disso, apenas disfuncionais, cheias de sofrimento, terríveis "situações-limite" (à beira da vida e da morte) esclarecem mais plenamente o significado da existência. Não deixando nenhuma esperança de um arranjo ao menos um pouco confortável e aconchegante, o existencialismo aguça ao limite a tragédia de toda a existência humana, opondo-a ao "silêncio imprudente do mundo" (Camus), bem como ao desespero pela falta de sentido de qualquer situação.

O princípio inicial da existência humana é a liberdade, sobre a qual o existencialismo apresenta muitas ideias interessantes, embora às vezes controversas. Principalmente, a unidade inseparável de existência e liberdade é enfatizada: a autocriação só é possível como uma libertação completa de todas as influências externas.

"O homem é liberdade", diz Sartre, enfatizando seu devir, e não apenas o caráter presente. A vida moral é uma "renovação contínua" (Husserl), na qual é impossível acabar com ela, por isso a pessoa "final", formada, não existe, ela sempre tem que "se tornar ele mesmo". A liberdade, portanto, nunca pode ser esgotada, plenamente realizada, é ilimitada, imprevisível, é "uma obrigação constantemente renovada de se refazer" (Sartre).

Completamente entregue a si mesmo, uma pessoa livre é a criadora de seu próprio destino e tem total responsabilidade por ele. Portanto, o tema da responsabilidade é inicialmente tecido nas reflexões dos existencialistas sobre a liberdade. Se uma pessoa "faz a si mesma", então ela assume a responsabilidade por tudo o que acontece: quaisquer eventos contínuos em que uma pessoa esteja envolvida são seus eventos, portanto, ela é responsável por eles.

A responsabilidade completa e irrevogável de cada pessoa decorre logicamente da interpretação da liberdade no existencialismo e traz à vida muitos paradoxos. Assim, em particular, condenando a ocupação alemã da França, Sartre reconhece, de fato, sua responsabilidade por ela. O fardo da responsabilidade global que uma pessoa coloca em seus ombros dá origem a um sentimento crônico de culpa e exacerba sentimentos de melancolia e ansiedade.

A ansiedade é, portanto, uma companheira constante do processo de auto-realização gratuita. Essa posição muito complexa do espírito humano é descrita pelos existencialistas de diferentes maneiras: o medo da liberdade (Kierkegaard), o modo de ser liberdade (Sartre), o "agarramento do nada" (Heidegger), etc.

Encontrando-se em um mundo estranho e hostil, assim fadado a confrontar a si mesmo e sua não-eu, aceitando o peso da solidão e da responsabilidade, uma pessoa, além disso, sente a formação problemática de sua existência, pois a liberdade é sempre um "risco zona", suas consequências são simplesmente impossíveis de "calcular". O sentimento trágico de ansiedade que decorre desse estado é compreensível, e livrar-se dele é simplesmente impossível, e não é necessário, pois a ansiedade, entre outras coisas, indica a preocupação de uma pessoa com sua autenticidade e ajuda a “tapalhar” o caminho para isso. A liberdade encontra-se na escolha, em certo sentido é a mesma coisa: "liberdade é liberdade de escolha" (Sartre).

Dois componentes inter-relacionados podem ser encontrados neste problema: a escolha "em geral", ou seja, a escolha de si mesmo, e a situacional. Às vezes é impossível afastar-se da escolha: "Sou livre para escolher isto ou aquilo, mas não posso me livrar da escolha" (Sartre). Esta circunstância mais uma vez enfatiza a "condenação" de ser livre. A escolha absoluta que determina a estratégia de vida e o destino de uma pessoa é feita "sem fulcro" e, portanto, sem razão, exceto pela conexão com a existência.

Como resultado, é errado falar de diferentes níveis de liberdade e seu conteúdo: tudo é permitido, pois só eu mesmo sou a causa do plano escolhido ou da forma como ele é implementado. No entanto, uma pessoa comum não pode ser completamente e completamente isolada das circunstâncias externas, pois manifesta liberdade dentro de cada situação específica oferecida do exterior.

Se não há possibilidade de preferir a situação em si, então você pode escolher uma atitude em relação a ela: aceitá-la como "sua", rejeitá-la, tolerá-la. Além disso, o "tamanho" da situação pode se opor à "ausência de dimensão", o alcance da manifestação criativa da própria individualidade. A ausência de um critério geralmente válido para distinguir entre o bem e o mal leva à justificação deliberada de qualquer conteúdo da escolha, que enfatiza o cenário imoralista do existencialismo.

A avaliação externa de qualquer ato não faz sentido, pois a “visão de fora” é alheia ao sujeito da liberdade, não é capaz de influenciar sua escolha única e não tem direito a uma opinião avaliativa.

Ao mesmo tempo, a autoavaliação também é extremamente difícil, pois o “salto para o desconhecido” (Jaspers) realizado de preferência pode ser completamente absurdo, e a ação pode preceder qualquer motivação que se determine “backdating”. No entanto, os existencialistas não consideram a liberdade como absoluta “liberdade de fazer o que quiser” (Sartre), referindo-se principalmente à consciência, cuja finalidade é penetrar nos recantos mais secretos da alma humana, ativando-a ao mais franco ações.

A base da escolha, portanto, é a maior sinceridade dos impulsos existenciais e a própria vontade de assumir a responsabilidade por tudo o que acontece. As reflexões dos existencialistas aguçaram ao limite, em grande parte devido ao estilo artístico e filosófico único, uma série de problemas éticos, destacando-os de um ponto de vista diferente em relação à tradição clássica, e fixando a atenção justamente para aquelas questões que antes eram subestimado ou não discutido em tudo.

O novo significado “muito especial” dos conceitos padrão para a reflexão ética, a subordinação antinatural dos tópicos, a preocupação com a “autenticidade” interna de uma pessoa real, e muito mais, não apenas chamou a atenção para o existencialismo dos representantes da filosofia e conhecimento ético, mas também contribuiu para a ampla disseminação de humores existenciais na esfera da intelectualidade criativa, em quase todos os países.

Ao mesmo tempo, deve-se notar que a profunda dualidade, a indefinição de contornos e, principalmente, a adaptação prática das ideias do existencialismo, que revelou inúmeros paradoxos, levaram primeiro à sua crise e depois à sua morte como movimento filosófico independente. Mas a influência ideológica da "filosofia da existência", assimilada pelo pensamento ético de outras direções do século passado e parcialmente fixada nas orientações de visão de mundo de uma ampla gama de pessoas, não se perdeu hoje.

2. Filosofia analítica. Análise da linguagem moral

Outras áreas da ética do século XX estão associadas a um foco nos ideais do estudo científico da moralidade. Eu gostaria de definir essa linha de desenvolvimento como racionalista, em contraste com a descrita acima, mas isso é impossível porque o "espírito" do irracionalismo "paira" em grande parte também aqui.

Ética formalista, escola analítica. A "imagem formalista" do pensamento ético do século passado está mais claramente representada no neopositivismo. Ao mesmo tempo, a escola analítica tentou suavizar a oposição, em primeiro lugar, passando a explorar não julgamentos morais específicos, mas a “linguagem ordinária da moralidade” como um todo.

Assim, a filosofia analítica buscou não apenas declará-la como esfera dos “pseudojuízos” (usando a “linguagem da ciência”, como era o caso do emotivismo), mas determinar sua especificidade, refutando apenas o sentido emotivo dos juízos morais , os analistas aprovam algum significado do fator conveniente da moralidade.

Embora esse significado possa se manifestar apenas dentro dos limites de uma cultura moral homogênea e não estar relacionado aos fundamentos profundos da visão de mundo. Esses chamados fundamentos também se tornam um obstáculo no caminho da crítica à abordagem emotivista da questão da "verificação" das visões morais. A ética analítica possibilita a "verificação" lógica de juízos morais pessoais com a ajuda de mais gerais (princípios, ideais), mas estes últimos não podem mais ser verificados ou comprovados por meio do conhecimento científico, sua escolha pessoal é espontânea, impulsiva. A tentativa mais consistente de aproximar a ética da vida real, de superar o subjetivismo, de restaurar os fatores racionais da moralidade é o conceito de R. Hear.

A partir da análise da peculiaridade dos juízos morais, que se revela justamente no fato de que, de caráter instrutivo, incluem respostas a questões utilitárias, R. Hear chama a atenção para o sentido prático da filosofia moral.

Sua tarefa principal é "ajudar-nos a refletir melhor sobre os problemas morais, revelando a estrutura lógica da linguagem em que nosso pensamento é expresso".

Essa filosofia moral mostra que a moralidade não é apenas o reino das emoções, dos desejos, mas também é combinada com a racionalidade e a ação voluntária. Para provar isso, R. Hear formulou o princípio da "universalidade", que em certa medida se opõe ao princípio emotivo da "tolerância" (afinal, nem um único julgamento moral pode reivindicar ser verdadeiro e, portanto, de acordo com R. Ouça, dos "dois modos de ação opostos" eles definem que ninguém pode ser preferido", portanto é necessário ser tolerante com todas as orientações morais).

O significado do princípio da "universalidade" e de que os juízos morais têm a capacidade de refletir as características das circunstâncias comuns às pessoas, independentemente de sua vontade, por isso significam um indivíduo "pessoa em geral", oferecem imperativos de caráter geral, e não apenas de natureza situacional. Em outras palavras, a "objetividade" e a "racionalidade" dos juízos morais são explicadas por R. Hear como uma validade geral.

Ao mesmo tempo, essa disposição está em contradição direta com suas outras ideias, que anulam o significado de tudo que é universal na esfera da moral. Assim, em particular, falando sobre a escolha de uma pessoa de certos princípios morais, R. Hear insiste na total voluntariedade de tal escolha, que deve ser baseada apenas na aceitabilidade psicológica pessoal.

Qualquer que seja a importância que R. Hear e outros representantes da escola de análise deram à racionalidade e validade universal da moralidade, isso não os salvou do subjetivismo, pois a escolha de ideais e princípios morais estratégicos por uma pessoa, de fato, não tem base , exceto por algum humor amorfo emocional e psicológico. Constantemente “esbarrando” em seu próprio raciocínio em sua própria tese sobre a impraticabilidade de uma justificativa científica e racional dos princípios iniciais da moralidade, os filósofos da escola analítica voltam querendo ou não à ideia da “neutralidade” da ética , a conclusões que “não têm o caráter de juízos significativos” (R. Hear).

Não se concretizam as intenções de aproximar a filosofia moral da realidade, o que em grande parte predetermina a natureza contraditória e eclética da metaética analítica dos anos 1950. Aparentemente convencidos de que a metaética carece de possibilidades efetivas para resolver questões vitais, os analistas ou as atribuem ao domínio da fé (como Toulmin), ou retornam apenas parcialmente a doutrinas anteriormente rejeitadas (em particular, M. Schlick tenta dar uma nova explicação do eudemonismo, R. Hear usa argumentação do tipo utilitarista). Assim, a "realidade linguística" torna-se a base da criatividade inovadora dentro dos limites da "imagem formalista" da ética do século XX.

É claro que sua introdução no círculo de problemas que são objeto de pesquisa ética enriqueceu a “paleta de cores” da doutrina da moralidade, contribuiu para o surgimento de novos aspectos na compreensão do mundo dos valores morais.

No entanto, o isolamento final das realidades morais da metaética, que acabou por ser apenas capaz de explicar suas reflexões linguísticas, uma visão muito unidimensional e simplificada da realidade, não permitiu que o pensamento ético do século passado se detivesse nessa por muito tempo, direcionando-o para a busca de novas opções.

3. Princípios de justiça J. Rawls

A justiça na ética é considerada principalmente como um problema de igualdade. O conceito mais simples do princípio da justiça é a exigência de igualdade. A conexão entre justiça e igualdade é significativamente especificada por J. Rawls, que analisa a justiça como princípio de organização social. Ele introduz o conceito de igualdade na definição de justiça.

Deve-se notar que ele também incluiu o conceito de desigualdade nessa definição. A justiça, portanto, é um critério de igualdade e um critério de desigualdade entre as pessoas.

As pessoas, é claro, devem ser iguais em seus direitos, e essa igualdade deve ser consagrada na lei. Devem ser iguais na partilha dos valores sociais.

Ao mesmo tempo, a desigualdade também será justa, mas quando for uma distribuição tão desigual que dê vantagem a todos.

De acordo com isso, a definição de justiça dada por J. Rawls pode ser dividida em dois princípios:

1. Todas as pessoas devem ter direitos iguais em relação ao mais amplo sistema de liberdades fundamentais iguais compatível com liberdades semelhantes para todas as outras pessoas.

2. As desigualdades económicas e sociais devem ser organizadas de modo a que delas se possam realmente esperar benefícios para todos e o acesso a cargos e postos seja aberto a todos.

Aparentemente, a igualdade nem sempre e nem para todos é uma prioridade e é preferível. Assim, a igualdade na esfera socioeconômica, se alcançada à custa de restringir a atividade econômica e forçar um baixo padrão de vida para a maioria dos cidadãos, não pode ser considerada uma bênção.

Pelo contrário, a desigualdade de riqueza é a base de uma vantagem compensatória para cada pessoa (por exemplo, o pagamento de um alto imposto progressivo sobre a riqueza), caso em que é naturalmente justo.

Por muito tempo, esse princípio, em maior ou menor grau, continua sendo a base do sistema de justiça social para muitos países de economia mista (por exemplo, Canadá, Noruega, Holanda, Suécia).

Em alguns casos, esse estado de coisas está muito próximo do princípio de justiça que os marxistas aderiram em relação a uma sociedade comunista perfeita: "De cada um de acordo com sua capacidade, a cada um de acordo com suas necessidades". Foi precisamente sobre este princípio de justiça que também se assumiu que, embora as pessoas recebessem uma quantidade desigual de bens, o princípio de recebê-los se aplicaria igualmente a todos: "conforme a necessidade".

A principal diferença é que a primeira parte desta fórmula pode ser explicada: "De cada um (impostos!) de acordo com a renda"; e o segundo "A cada pobre o máximo que a sociedade puder distribuir para proporcionar um mínimo social de benefícios".

Mas, nas mesmas condições, essa desigualdade será injusta para os contribuintes ricos, a menos que um nível suficientemente alto de benefícios compensatórios explique a atividade socioeconômica ou econômica daqueles que recebem esses benefícios.

Assim, de acordo com as conclusões de J. Rawls, a relação entre igualdade e justiça precisa ser significativamente esclarecida: igualdade justa na distribuição de direitos e deveres e, consequentemente, a acessibilidade geral da justiça às pessoas; apenas desigualdade funcional na distribuição de bens. J. Rawls também considera a justiça nas relações entre as pessoas.

O que é a justiça como princípio do comportamento individual, ou seja, precisamente como princípio moral? Enquanto a ideia de justiça está associada a nós, via de regra, com a lei e, portanto, com severidade, severidade (por exemplo, dizemos sobre a lei que ela é "estrita, mas justa"), como uma ideia moral , ele estabelece, antes de tudo, um capricho individual limítrofe.

Em regra, o dever de justiça também é negativo. Ela se opõe a motivos egoístas e impede que uma pessoa cause dano a outra, sofrimento.A justiça chama a respeitar os direitos de outra pessoa e, assim, não usurpar a propriedade alheia, a liberdade. O que é uma invasão de propriedade não requer explicação especial. Note-se que o conceito de violação de bens inclui não só o seu furto ou destruição, mas também a apropriação ou retenção da coisa encontrada, bem como o uso temporário de bens de outrem sem autorização especial ou em excesso ao dada permissão.

As violações de direitos autorais, que também são de natureza específica, são violações de direitos autorais, que não podem causar danos materiais diretos ao seu titular e, portanto, não podem ser percebidas como uma injustiça e uma violação de direitos individuais.

A invasão de uma pessoa consiste em infligir não apenas danos físicos a ela, mas também insulto moral e ressentimento. Pode ser expresso de várias formas: aborrecimento, ansiedade, suspeita, insulto ou calúnia. E também uma invasão de uma pessoa inclui mudar para os outros, usando astúcia e violência, suas próprias preocupações e deveres.

Um tipo especial de violação de deveres pode ser considerado traição, que os filósofos chamaram de dupla injustiça.

Ocorre naqueles casos em que algumas pessoas, firmando um acordo e assumindo quaisquer obrigações, não apenas as violam, mas também usam esse acordo e os direitos conferidos a ele, sua posição especial, causando danos ao parceiro exatamente no que ele era chamado para protegê-lo.

PALESTRA #10

1. Moralidade e política

A ética política é um componente especial da moralidade pública, da ética social. Começou a tomar forma na virada da Nova Era, quando, como resultado da desintegração da sociedade anteriormente coesa e do surgimento de subsistemas funcionais, a política surgiu como uma atividade especializada em vários níveis com seus próprios objetivos, instituições, normas. e valores, certas conexões e pessoal.

Etimologicamente, o termo "moralidade" vem de lat. mos "temperamento". Outro significado desta palavra é lei, regra, ordenança. Na literatura filosófica moderna, a moral, via de regra, é entendida como moralidade, uma forma peculiar de consciência social e um tipo de relações sociais; uma das principais formas de corrigir as ações humanas na sociedade com a ajuda de normas.

A moralidade surgiu e se desenvolve a partir da necessidade da sociedade humana de regular o comportamento de seus membros nas diversas áreas de suas vidas. A moralidade é uma das formas mais acessíveis para as pessoas compreenderem os complexos processos da vida social. O principal problema da moralidade é a regulação das relações e interesses da sociedade e do indivíduo. O conceito de moralidade inclui: relações morais, consciência moral, comportamento moral.

Deve-se notar que, na história do pensamento filosófico, o problema da relação entre moral e política foi interpretado de diferentes maneiras. Desenvolveu-se de uma negação completa de quaisquer conexões entre eles (N. di B. Machiavelli e T. Hobbes) para o reconhecimento de que moralidade e política podem ser equiparadas uma à outra (abordagem moralizante). A interação entre moral e política é diversa e multifacetada.

A luta política é inevitavelmente acompanhada por um choque de atitudes morais. A política é caracterizada por certas táticas e estratégias, bem como leis que não podem ser violadas impunemente, mas, ao mesmo tempo, a política inclui valores morais em seus objetivos estratégicos, portanto, orientação moral interna.

A política na tática, na escolha de meios e fins, procede de sua eficácia e acessibilidade, mas não deve negligenciar sua justificação moral. A moralidade influencia a política por meio de avaliações e orientações morais. A política também tem um efeito sobre a moral, mas, como mostram muitos fatos da história russa, no sentido de atropelá-la.

Todas as formas de consciência social, refletindo um único ser social e tendo especificidades internas, interagem umas com as outras. A interdependência desses dois fenômenos reside no fato de que as visões políticas determinam a formação e implementação das normas morais, assim como as relações morais, essas normas contribuem para a formação da consciência política.

Assim, a orientação do indivíduo para as necessidades sociais, que se expressa na consciência política, é sustentada pelo conceito de dever, honra, justiça, consciência, felicidade etc., ou seja, tem uma conotação moral. Ao mesmo tempo, as convicções morais tornam-se mais eficazes se forem compreendidas por uma pessoa da posição da política.

O problema da interação da política e da moral pode ser resolvido em diferentes aspectos de diferentes ângulos de visão. Por exemplo, o conceito de A. Obolonsky explora a história da Rússia dentro da estrutura de duas tradições fundamentais, dois pontos de vista mutuamente exclusivos sobre o mundo, que refletem todas as várias formas de civilização humana: o centramento do sistema e o centramento da pessoa.

De acordo com a escala personacêntrica, o indivíduo é considerado o ponto mais alto, a medida de todas as coisas. Todos os fenômenos do mundo social são vistos pelo prisma da personalidade humana. A escala sistêmica se caracteriza ou pela ausência do indivíduo, ou por considerá-lo como algo auxiliar. O indivíduo é um meio, não um fim. A Rússia, em particular, refere-se ao sistema-centrismo.

Essas duas formas definem dois genótipos éticos. A principal diferença entre eles está nas abordagens opostas para resolver conflitos morais.

Nos principais ramos da nacionalidade russa, o domínio da ética centrada no sistema ao longo da maior parte dos séculos de sua existência histórica é ilimitado. O confronto "sociedade-indivíduo" nem sequer surgiu, não porque houvesse harmonia, que não houvesse contradições, mas porque todas as questões foram resolvidas em favor do todo.

O sistema tinha um excelente instinto de autopreservação o tempo todo. Na Rússia, quaisquer oportunidades que procurassem tirar o país do despotismo imediatamente entraram em conflito com as tradições nacionais de comportamento político e os fundamentos orais das relações sociais.

Somente no início do século XIX. o personacentrismo começou a representar um valor social notável na Rússia e em todo o século XIX. passou sob o signo do desenvolvimento, aperfeiçoamento, fortalecimento desta raça, expansão de sua base social.

Cada civilização tem seus próprios problemas morais, determinados por condições históricas específicas, mas todos eles, de uma forma ou de outra, são diferentes facetas dos problemas morais gerais do homem. A política, por um lado, é uma esfera de maior risco moral, onde se pode facilmente ser tentado pelo poder sobre as pessoas, as vantagens do cinismo moral, a hipocrisia, a politicagem suja, a promiscuidade na escolha de meios para alcançar objetivos muito morais.

Mas, por outro lado, esta é uma esfera onde moralizar belas almas também mostra com muita facilidade sua completa inutilidade.

Assim que a política quiser educar seus súditos errantes no espírito de altos princípios morais, recompensar os virtuosos e punir os viciosos, ela começará a se perceber como a mais alta autoridade moral e aqui mais cedo ou mais tarde será ameaçada por fracassos, as armadilhas do utopismo ou mesmo as iscas do totalitarismo.

2. Ética de um líder político

Com o desenvolvimento da ética política, seus sub-ramos foram se formando gradativamente. Em primeiro lugar, este é um sistema de normas e regras que regulam a implementação dos direitos humanos na vida política, bem como a ética parlamentar do comportamento parlamentar, rivalidade política e cooperação; a ética do dirigente político e do eleitor, que regula o comportamento do eleitorado, e não é indiferente a cujas mãos cai o poder, e que não se contenta apenas com uma imitação do processo eleitoral.

A ética da atividade partidária, normas e regras de diversas éticas profissionais também foram desenvolvidas: atividades jurídicas, jornalísticas, científicas, de assessoria especializada na medida em que estão envolvidas no poder político.

As normas éticas encorajam um líder político ao sucesso nos negócios e na vida, mas de tal forma que, perseguindo seu próprio interesse (popularidade, carreira, fama, desejo de poder, motivos de jogo etc.), ele possa correlacionar tal orientação com sua responsabilidade pelos atos. Ele deve garantir que eles contribuam para o bem público e beneficiem os outros, rejeitando os motivos do hedonismo político, bem como o desejo de se deleitar em poder sobre pessoas e situações, demonstrando seu potencial de poder. A ética de um líder político, sem dúvida, visa-o a compreender sua atividade política, sua vocação profissional, sua percepção de seu trabalho como serviço fiel à sociedade (que deve ser distinguido do serviço fanático a qualquer ideia).

Os preceitos e proibições da ética de um líder político incluem aqueles que asseguram o curso natural do fair play no campo político. Eles pressupõem a capacidade de um líder de suportar tanto o sucesso quanto a derrota com dignidade em uma luta. E também o político deve poder trabalhar em contato com outros políticos, adversários ou parceiros em coalizões políticas.

Supõe-se que ele tenha qualidades morais como veracidade, fidelidade às obrigações escritas e orais, independentemente de ser benéfico ou inútil fazê-lo em cada caso particular, ausência de cinismo político em declarações e ações, aversão persistente a escândalos , intrigas de bastidores, demagogia, falta de escrúpulos nas relações comerciais, bem como à corrupção direta.

Ao mesmo tempo, a ética de um líder político não é de forma alguma egoísta. Não proíbe combinações intrincadas e ações enganosas em jogos políticos complexos e intrincados, e também não condena vários tipos de manobras políticas, rigidez comportamental e verbal, o desejo dos políticos públicos de se mostrarem sob uma luz favorável.

A ética política baseia-se na capacidade do líder de combinar a adesão aos princípios com a necessidade de fazer compromissos forçados, em uma compreensão realista, de modo algum romântica dos interesses e objetivos da política, na compreensão mais completa das consequências de suas decisões e ações tomadas.

Como resultado, traz sinais de consequencialidade. Além disso, em uma "sociedade aberta", um político não pode ignorar as exigências feitas pelo cânone sem correr o risco de um compromisso irreparável, sem se condenar ao isolamento político, à perda da respeitabilidade como um tipo especial de capital político e à negação da confiança na linha política seguida .

O desvio regular das normas de ética, das regras de decência de comportamento no campo político pode levar ao fato de que um mito perigoso se enraíza na sociedade sobre o envolvimento na política como um “negócio sujo” deliberadamente.

Este estado de coisas só pode impedir as pessoas decentes de se envolverem na política, de cumprirem o seu dever cívico. Também perigoso é o mito sobre a probabilidade de uma moralização radical da política, que a mostra como uma "coisa limpa" deliberadamente.

Atualmente, todas as instituições políticas, formações, principalmente estatais, são chamadas a interromper as aspirações negativas de certas figuras no momento certo e, se necessário, substituí-las por outros líderes cujas ações atendam às necessidades da sociedade, bem como as exigências das leis e da moral.

Negativismo, acusação e flagelação de "inimigos" também representam um perigo para um líder político. Os fatos históricos confirmam a necessidade de promover líderes políticos de um novo tipo democrático para cargos de liderança, que sejam capazes de travar uma verdadeira luta pela influência na sociedade de cidadãos que demonstrem capacidade de gestão tanto na palavra quanto na ação. O erro mais típico dos líderes modernos é a substituição da meta pelos meios para alcançá-la. Isso aconteceu mais de uma vez na história, mas esse fenômeno também é encontrado nas condições modernas. Tanto no nível macro quanto no micro.

Estudos mostraram que as pessoas têm reações diferentes não apenas às qualidades de um líder, mas também aos meios de agitação que ele utiliza. Os alunos, em especial, mostram a atitude dos líderes em relação aos concorrentes.

Nesse caso, deve-se ter em mente que a política não é apenas relações entre classes, grupos nacionais e sociais sobre poder, mas também relações sobre o uso efetivo de todas as formas e tipos de poder, sobre a gestão expedita de processos sociais primordiais.

Talvez muitos problemas não tivessem surgido entre líderes de diferentes níveis se ambos os lados não suspeitassem um do outro de uma tendência a usurpar o poder. Por esta razão, é necessário guiar-se aqui não pela pergunta: "Você está se candidatando ao poder?", mas pela pergunta: "Quais são suas habilidades, consciência em assuntos sociais e políticos?" Na maioria das vezes, um líder que se opõe ao seu concorrente com métodos e meios ilícitos perde. George Bush apontou isso em sua autobiografia, destacando quatro regras básicas de liderança.

1. Por mais feroz que seja a luta em qualquer questão, nunca recorra a ataques pessoais.

2. Faça sua "lição de casa". Você não será capaz de liderar se não souber de antemão sobre o que vai falar.

3. Use seu poder de liderança principalmente para persuadir, não para intimidar.

4. Esteja especialmente atento às necessidades de seus colegas, mesmo que eles estejam na base do totem.

Liderança e líderes é uma área muito delicada e delicada. É muito fácil quebrar a fronteira, cair no reino da má sorte e também cair em extremos: exagerar demais o papel de qualquer líder ou subestimar seriamente suas ações, suas capacidades, habilidades e não usá-las. Nesse caso, muito depende também do ambiente imediato, da chamada "equipe", ou do círculo de assistentes, assessores, consultores, especialistas etc. sucumbir às tentações da política e do poder.

Em nosso tempo, a transição para a democratização da vida política não garante de modo algum ao líder a mesma possibilidade de resvalar para o culto da personalidade. Sabemos que o culto à personalidade de Stalin ensinou muito aos russos. Mas é impossível dizer com total certeza que todas as conclusões já foram tiradas e que todas as lições foram aprendidas por nós.

Os problemas de liderança se agravaram hoje em relação à politização geral da vida, à intensificação da rivalidade política, bem como à luta política. Ambições políticas imparáveis, reivindicações, populismo podem causar danos significativos. As questões de formar a "equipe" de um líder e envolver os jovens líderes na atividade política ativa estão se tornando cada vez mais importantes em nosso tempo. O objetivo de um líder político hoje é o bem-estar e o livre desenvolvimento do povo, e os meios aceitáveis ​​são a democratização e o mercado. Sem dúvida, é claro que o desenvolvimento profundo de mecanismos para atingir as metas estabelecidas é o elemento mais importante de todas as atividades de um líder político. Além disso, é absolutamente inaceitável misturar objetivos e meios.

Na Rússia, nos primeiros anos da perestroika, a simpatia da sociedade era frequentemente atraída por pessoas da palavra, que pensavam figurativamente e possuíam a oratória. Atualmente, as visões da sociedade se voltam para pessoas de ação, ações práticas, verdadeiros porta-vozes dos interesses políticos do povo.

3. O sistema democrático e o problema da formação de uma nova ética

No momento em que as instituições da sociedade civil, a democracia representativa, o Estado de direito começaram a tomar forma, quando houve profundas mudanças na cultura política da sociedade, o poder começou a perder seu halo de sacralidade e paternalismo, novos métodos de sua surgiu a legitimação, formas de mobilização das massas desconhecidas no passado, houve a necessidade do profissionalismo dos políticos no exercício de seus poderes de autoridade. Isso acabou por dar origem a uma nova relação entre as massas e a elite política, bem como dentro dessa própria elite. Tais circunstâncias em seu desenvolvimento histórico serviram como pré-requisito geral para o surgimento de uma nova ética.

Os rudimentos de tal ética podem ser considerados as regras, os estabelecimentos, os dizeres da concorrência pública no exercício do direito ao poder estatal, de defesa de interesses e visões, que se desenvolveram no antigo sistema polis e, em certa medida, em vários comunas urbanas da Idade Média.

O conteúdo da ética política é expresso pelas demandas morais dos cidadãos aos dirigentes políticos profissionais investidos de poder, aos funcionários envolvidos na política, na gestão social, bem como a todos aqueles que, voluntariamente ou contra ela, se envolveram nos turbilhões efervescentes da vida política, estavam relacionados aos seus partidos de frente e de bastidores.

Princípios democráticos pressupõem trazer ao poder figuras políticas que sejam de mentalidade racional, moderada e capazes de decisões ponderadas. A ética política de uma sociedade democrática exige a implementação do princípio da divisão do poder e a responsabilidade dos políticos por isso. E também implica autocontrole do poder, tolerância à dissidência, sensibilidade aos interesses dos aliados, várias minorias, fidelidade às obrigações, honestidade, confiabilidade do parceiro.

A ética política em uma sociedade democrática exige a rejeição do comportamento político de confronto, sempre que possível, das regras do radicalismo político. Os líderes políticos são obrigados a dar preferência a compromissos, diálogos, negociações, cooperação, alcançando um equilíbrio de interesses dos rivais. A ética reforça as normas das atividades de várias instituições governamentais com meios morais.

PALESTRA #11

1. Ética empresarial (negócios)

A ética empresarial (empresarial) é um subsistema específico da ética aplicada associada à atividade econômica em uma economia de mercado. Também é chamada de ética nos negócios. O empreendedorismo é considerado um tipo de gestão, que se baseia em:

1) liberdade econômica para escolher a direção da atividade, seu planejamento, gestão e organização;

2) a existência de direitos do proprietário sobre os meios de produção, bem como sobre os produtos;

3) a renda recebida, que pressupõe a presença de um ambiente de mercado competitivo para a atividade e um clima moral e psicológico adequado na sociedade, que confere a essa atividade o nível necessário de liberdade de escolha nas relações com outros agentes produtores de mercadorias.

O empreendedorismo também está associado a uma atitude mental característica que "inspira" a produção e o comércio, as atividades das instituições que os atendem (bancos, corretoras, bolsas de valores, seguradoras etc.), um estilo peculiar de comportamento econômico, o "espírito do capitalismo", sobre o qual escreveram M. Weber, E. Troelch, T. Parsons e muitos outros pesquisadores. Um "homem econômico", um empresário, não pode deixar de contar com as normas sociais, inclusive morais, com os modelos comportamentais de cultura adotados por ele.

Ao mesmo tempo, é possível focar apenas nas restrições de atividades externas, bem como reduzir sua significância de valor ao nível das regras de etiqueta e, assim, reavaliar o papel das considerações morais propriamente ditas.

Também é possível contar com motivos internos, ou seja, um senso de dever e sentimentos morais (por exemplo, boa vontade, consciência, simpatia etc.).

Nesse caso, surge a ética empresarial, e a quantidade total de atitudes de vida, orientações de valor e motivação apropriada cria o ethos profissional da administração capitalista.

A ética e o ethos do empreendedorismo são considerados orientações e motivos pessoais socializados moralmente positivos, não permitindo que sejam reduzidos ao completo egoísmo e interesse próprio, condenando a limitação das abordagens racionais apenas à maximização do lucro. Orientações e motivos individualistas só podem adquirir significado moral quando, por um lado, se baseiam nos motivos da vocação da vida, servindo à causa aumentando a eficiência do capital social e, por outro, associados a um vício em as regras do "fair play" no mercado, que é controlado por sanções da opinião pública e do grupo.

Os economistas não são unânimes em interpretações específicas desta questão. Por exemplo, M. Friedman e sua escola acreditam que as ações dos empreendedores são moralmente aceitáveis ​​se visarem o lucro e não entrarem em conflito com as restrições legais. Ao mesmo tempo, F. Hayek e seus seguidores argumentam que as normas e regras do “fair play”, os padrões de comportamento econômico não devem ser interpretados situacionalmente, pois têm o caráter de uma ordem incondicional. As obrigações legais de um empresário (pagamento de impostos, cumprimento de contratos ou obrigações de dívidas, garantia de certas condições de trabalho e medidas de segurança ambiental, requisitos de concorrência leal, manutenção da reputação empresarial, etc.) ser uma barreira insuficiente ao comportamento ilegal e imoral.

A atividade empreendedora serve ao bem público não apenas economicamente, mas também moralmente, pois somente uma sociedade com uma economia em desenvolvimento dinâmico pode ser próspera.

Além do desejo bastante natural de desempenho e lucro, um empreendedor pode ter outros motivos pessoais para a atividade que têm um significado moral: o desejo de independência de tutelas de vários tipos, auto-realização, propensão à caridade, desejo de ajudar pessoas específicas, suas associações, etc.

A ética empresarial fundamenta, justifica e encoraja o egoísmo como orientação para o próprio interesse e benefício, uma vez que se realiza no quadro socialmente dado do comportamento económico.

É necessário distinguir entre o egoísmo honesto (ou seja, o egoísmo no quadro do jogo limpo para o sucesso do mercado) como norma de ética empresarial de mudanças negativas nesta norma. A violação dos valores da moralidade pública é facilmente encontrada em todos os tipos de atividade humana, e o empreendedorismo não é exceção.

E na prática de um negócio perfeitamente maduro, são violadas as normas, valores, proibições e permissões da ética empresarial, que devem existir em uma área de risco moral aumentado.

E nos países mais avançados, os negócios hoje às vezes são acompanhados por atos de fraude, "descarga de responsabilidades", egoísmo desenfreado (não observando as regras acordadas), que não é capaz de lidar com a tentação do poder do dinheiro, a pressão do argumentos de lucro cínico, crueldade, pragmatismo triste.

O mecanismo de mercado não é necessariamente justo, recompensador, como em uma história moralizante, o digno, habilidoso, empreendedor e punindo o indigno, o irresponsável. Em certo sentido, o mercado é um mal necessário, análogo a qualquer outro mecanismo econômico, mas um mal menor, pois não pode haver uma economia produtiva, cuja força motriz não seriam interesses, nem representações de benefícios, mas uma desejo de justiça especulativa e amor ao próximo.

Em contraste com a Europa Ocidental, onde a mentalidade das cidades medievais, o ethos do capitalismo e especialmente a ética do protestantismo estavam na base da ética empresarial, na Rússia as fontes espirituais dessa ética acabaram por ser o ethos a serviço de uma sociedade de classes. , o que contribuiu para a formação de qualidades morais e traços de caráter muito importantes para a atividade empreendedora.

Tais qualidades são: fidelidade ao dever, aceitação da abstinência e do ônus dos deveres públicos, disciplina, perseverança no trabalho, etc. dignidade que são essenciais para a ética empresarial.

2. Ética corporativa

A ética empresarial também regula as relações entre empreendedores em várias comunidades, associações, guildas, corporações.

Essas relações incluem tanto a manutenção de posições competitivas, quanto laços solidários, programas organizacionais cooperativos de atividade. Estes últimos são construídos sobre os princípios de igualdade, confiança, respeito mútuo e assistência mútua, boa vontade, responsabilidade pela propriedade. As parcerias não são apenas um apoio solidário, mas também uma certa proximidade, afecto das pessoas, e por isso podem ser construídas com base nos princípios da confiança e da responsabilidade.

Um dos princípios da ética corporativa é o princípio de uma única família. Em primeiro lugar, isso significa que a empresa deve ser como uma família: os interesses de um de seus membros são caros a todos, porque todos dependem uns dos outros.

E o mais importante, que isso não seja apenas anunciado em palavras, é importante que cada membro da equipe sinta carinho, apoio e respeito. Então ele trabalhará de tal maneira que o negócio da família floresça, ele lutará por seu bom nome, dignidade e bem-estar.

Para que as pessoas tenham espírito de envolvimento e até de co-propriedade, elas devem sentir que não estão sendo enganadas.A economia de uma empresa deve ser transparente não só para a gestão, mas para toda a equipe. A dedicação de funcionários de todos os níveis, que elevam o prestígio da empresa, deve ser incentivada. Em primeiro lugar, uma pessoa deve sentir que a equipe a aprecia, então ela apreciará ainda mais a equipe e se esforçará mais no trabalho.

Para que uma pessoa trate seu negócio com consciência, com alma, e não como um diarista, é necessário que ela tenha algo a perder, ou seja, que tenha algo a valorizar.

De acordo com o princípio da ética corporativa, não apenas as sedes, mas também todas as filiais existentes também devem viver. A gestão da empresa-mãe deve fazer tudo para que as sucursais não pareçam apêndices, mas sim parte integrante dela.

A ética corporativa não é apenas palavras bonitas. Toda empresa moderna tem um código de ética corporativa, que é seguido tanto pela administração quanto pelos funcionários. O homem nasce para a auto-realização, diz o código corporativo. E é mais fácil para uma pessoa realizar-se em condições de corporativismo, isto é, respeito e compreensão mútuos.

3. Caridade

A caridade é uma atividade em que recursos privados são distribuídos voluntariamente por seus proprietários para ajudar pessoas em grande necessidade, resolver problemas sociais e melhorar as condições da vida pública.

Neste caso, os necessitados são entendidos não apenas como aqueles que precisam, mas também aquelas pessoas (especialistas, artistas, políticos, estudantes) e organizações públicas (ou seja, não políticas e sem fins lucrativos) que carecem de recursos adicionais para resolver problemas pessoais, objetivos profissionais, culturais e cívicos.

Os recursos financeiros e materiais, assim como as habilidades e a energia das pessoas, podem atuar como recursos privados. Recentemente (aproximadamente desde a década de 1960, quando as chamadas organizações não governamentais começaram a se desenvolver especialmente rapidamente), formou-se uma ideia estável sobre a caridade não apenas como doação monetária e patrimonial, mas também como uma atividade gratuita (voluntária). E também como matéria pública (ou seja, não comercial e não política) no verdadeiro sentido da palavra.

A prática mundial generalizada mostra que a caridade, via de regra, é o outro lado de um negócio bem-sucedido (às vezes inteligente).

Mas, ao mesmo tempo, é por natureza o oposto do negócio: o negócio é aquisitivo, focado em obter lucro, em acumular fundos para investi-los e extrair ainda mais lucro. A filantropia, de acordo com o significado interno dessa atividade, é desinteressada, com sua ajuda os fundos são distribuídos, os lucros são desperdiçados.

Por tudo isso, a aparente oposição entre caridade e empreendedorismo é negada pelo fato de que, em termos sociais, muitas vezes representam lados diferentes da mesma moeda. Não é por acaso que quase sempre a filantropia, na mesma medida que o empreendedorismo, reviveu tanto o interesse ganancioso quanto o ceticismo, e a suspeita de que isso, é claro, embora necessário, é muitas vezes um negócio sujo.

Por um lado, na caridade, sem dúvida, eles viram uma grande bênção e a possibilidade de salvação para muitos, mesmo aqueles que perderam completamente a esperança. Por outro lado, uma fonte de mal social e moral, "o auto-engano de uma consciência impura" estava amadurecendo na caridade.

O que é caridade: ética ou engenharia social? Repensar a importância da caridade na vida da sociedade preparou o terreno intelectual para substituir as prioridades fundamentais e pragmáticas da caridade, para mudar a opinião sobre a caridade como elemento e fator da vida pública.

Na segunda metade do século XIX. no caso das organizações filantrópicas, principalmente americanas, houve uma mudança radical: a caridade passou a ser cada vez menos vista como forma de distribuição de benefícios aos pobres; sua tarefa foi vista na melhoria do estado da sociedade como um todo.

Por exemplo, reconhece-se que a caridade deve fornecer às pessoas não mercadorias, mas os meios pelos quais elas podem ajudar a si mesmas; o apoio, portanto, está definitivamente no fato de que os necessitados deixam de ser dependentes e podem assumir o controle de suas vidas.

Mas, neste caso, a própria caridade como atividade proposital deveria se tornar diferente: esclarecida, científica, controlada, tecnológica.

Ao contrário da antiga filantropia, que carregava o espírito do paternalismo, a nova filantropia deve se tornar uma atividade que tenha em mente o desenvolvimento sistemático da sociedade e a melhoria em larga escala da vida humana. A metodologia da nova abordagem da caridade, que foi emprestada da engenharia social, é a seguinte: formular a questão em termos de critérios objetivamente fixados; definir metas que possam ser controladas; selecionar os meios para atingir esses objetivos e alcançar resultados práticos construtivos.

Indicativa nesse sentido é a experiência de um industrial muito famoso e, posteriormente, um dos maiores do século XX. filantropos J. Ford. No espírito do seu tempo, partiu do princípio de que a verdadeira ajuda aos necessitados consiste em dar-lhes oportunidades de ganhar o próprio sustento. Como o pensador Sêneca, Ford não era contra a filantropia, mas contra a própria extravagância: é um desperdício fornecer assistência organizada, enquanto dá aos trabalhadores fisicamente e mentalmente saudáveis ​​empregos que poderiam usar mão de obra não qualificada ou de meio período.

Como exemplo de solução privada para os problemas de Detroit, onde se localizavam as fábricas da Ford, havia a organização em caráter comercial de uma escola profissionalizante especial gratuita para os filhos de trabalhadores e jovens trabalhadores. Ford comprometeu-se assim a pôr em prática os conselhos de Confúcio, a ensinar a pescar, e não apenas a distribuí-los.

O problema não é tão simples. E quanto à ordem do trabalho, em particular, diante de uma desaceleração econômica e aumento do desemprego? Vale a pena gastar dinheiro em caridade, treinamento e criação de empregos quando há muito pouco dinheiro (por exemplo, suficiente apenas para organizar um pequeno curso de estudos, mas não para fornecer um emprego na profissão) e você tem que escolher entre fornecer assistência a uma determinada pessoa necessitada e condições de organização para que quem está em apuros hoje não precise amanhã? É claro que o primeiro requer muito menos recursos materiais e organizacionais do que o segundo.

Embora a virada na causa da caridade não possa ser interpretada unilateralmente: recusar a distribuição de recursos que não são fornecidos com trabalho e organizar a formação e reciclagem dos necessitados.

A própria questão da assistência organizada não é homogênea em suas tarefas. Ao mesmo tempo, este problema não surge de tal forma que seja necessário parar de distribuir alimentos e dinheiro e começar a distribuir conhecimentos e habilidades aos trabalhadores. As pessoas, é claro, precisam de ajuda, e em graus variados.

Alguém hoje não tem dinheiro suficiente para, por exemplo, organizar uma exposição de borboletas exóticas, e alguém não sabe como alimentar seu filho. Portanto, as formas de assistência devem ser variadas, tanto no que diz respeito ao objeto de caridade (a quem ajudam) e ao sujeito (o que estão ajudando no momento), quanto em termos das funções sociais da assistência prestada (que tarefas devem ser resolvido por assistência de caridade).

Atualmente, as sociedades industriais avançadas podem arcar com a manutenção de grandes massas de pessoas de baixa renda.

Os programas de caridade modernos visam não apenas manter um padrão de vida suficiente para os necessitados, mas em grande escala financiar vários programas científicos, educacionais, ambientais, socioculturais, etc.

No entanto, seria errado acreditar que com a ajuda deles seja realmente possível resolver muitas contradições sociais, mesmo nas sociedades desenvolvidas do "bilhão de ouro" da humanidade. Além disso, a própria caridade, tanto como sistema de redistribuição de recursos quanto como área de atividade especial, continua sendo fonte de gravíssimos problemas de natureza sócio-ética e moral. A crítica moral da caridade em nosso tempo desloca a solução de questões pragmáticas para valores e diretrizes normativas e, assim, leva aos tópicos mais específicos e orientados para o humano. O raciocínio ético sobre a filantropia tenta revelar seu significado moral do ponto de vista do mandamento do amor. No decorrer desse raciocínio, a própria filantropia se torna clara.

Nesse sentido, interessam as reflexões de L. N. Tolstoy e F. M. Dostoiévski sobre o fenômeno da caridade. De fato, historicamente podem ser atribuídos ao mesmo tempo em que na Europa Ocidental e na América há um repensar significativo da própria missão social da caridade.

Na Rússia, naquela época distante, não havia condições para o desenvolvimento dos princípios e métodos da filantropia. Mas não havia dúvida de que os princípios e métodos da caridade devem atender a critérios morais.

Tanto F. M. Dostoiévski quanto L. N. Tolstoy, em suas críticas à prática caritativa, notaram com muita precisão os problemas éticos mais importantes. Mas, da mesma forma, a controvérsia sobre a caridade se traduziu em um canal mais amplo, sem dúvida moral e espiritualmente significativo, mas problemáticamente diferente, das tarefas éticas gerais de uma pessoa, formas de sua autocompreensão e aperfeiçoamento.

Ajudar os outros, geralmente os necessitados, é uma expressão de solidariedade e cortesia para com eles, e a própria filantropia é caridade, à luz da qual os argumentos expedientes do utilitarismo perdem sua nitidez. A misericórdia não deve contar com a igualdade de benefícios, que é muito importante para o Estado ou uma fundação caritativa consciente, ela dá e simpatiza.

Uma boa ação como tema moral se expressa não apenas na vontade de compartilhar, de dar, mas também na vontade de sair das limitações do egoísmo pessoal.

Apenas ações altruístas, apenas altruísmo está longe de ser suficiente. Aqui, tanto a compreensão como a simpatia, a solidariedade será necessária para realizar os mandamentos do amor.

A misericórdia exigirá de uma pessoa não apenas generosidade, mas também sensibilidade espiritual e maturidade moral e, portanto, ela mesma deve elevar-se ao bem, erradicando o mal em si mesma, para poder fazer o bem ao outro. Abordagens de engenharia ética e pragmática para o fenômeno da caridade complementam-se significativamente.

Deve-se ter em mente que a crítica moral da caridade atua principalmente como uma importante contribuição para a superação das distorções morais na filantropia. A caridade também se manifesta como indicador de maturidade moral, mas não de perfeição de uma pessoa. No curso da crítica à caridade, foram propostos critérios indubitavelmente fundamentais, que introduziram o cálculo e a diligência nas atividades caritativas.

Os recursos financeiros e materiais gratuitos devem ser concentrados com a maior eficiência e compartilhados de tal forma que o benefício e os recursos materiais dos indivíduos, se assim o desejarem, possam contribuir significativamente para aumentar o benefício de toda a sociedade. programas de caridade é baseado em sua contribuição para o bem-estar da sociedade e melhorar o bem-estar de seus cidadãos.

PALESTRA #12

1. Natureza e sociedade: a evolução das relações

A ética ambiental é uma direção de pesquisa interdisciplinar, cujo tema são os aspectos morais e espirituais da relação do homem e da sociedade com a natureza. Na literatura inglesa e do norte da Europa, a ética ambiental é uma direção crescente de pesquisa filosófica e ética, focada em revisar os fundamentos de valor da civilização ocidental, mudando o desenvolvimento integral de uma pessoa e limitando sua vida na Terra.

Sabe-se que o principal impacto do homem no meio ambiente está associado à sua atividade de ferramenta, fornecimento de energia e à capacidade de acumular, armazenar e transmitir informações às gerações. Esses três elementos, em última análise, caracterizam a diferença entre as pessoas e outros seres vivos, a consistência das ações humanas com os processos biosféricos, a probabilidade de encontrar seu próprio lugar na biosfera por métodos ecologicamente determinados.

As pessoas começaram a usar as ferramentas mais simples há cerca de 3 milhões de anos. É possível associar a essa época os primórdios de sua influência característica no meio ambiente. No futuro, a atividade da ferramenta melhorou e o efeito geral de seu impacto no meio ambiente aumentou gradualmente. A quantidade de energia gasta para atender às necessidades humanas também aumentou, e é esse indicador que geralmente é considerado como a relação potência-peso.

Sabe-se também que 25003000 kcal de energia por dia são suficientes para satisfazer as reais necessidades biológicas de uma pessoa, bem como de outras espécies muito próximas a ele em tamanho.

Durante o período em que uma pessoa estava envolvida na coleta, ela recebia comida e gastava a mesma quantidade de energia para garantir a vida. Hoje, a existência de uma pessoa média está associada ao uso de 80100 mil kcal de energia por dia. E nos países industrializados, o consumo médio diário de energia per capita é de 250300 mil kcal. Segundo V. Nebel, a existência de uma pessoa no mundo moderno, quando a energia despendida é convertida em força muscular, é assegurada pelo trabalho de 80 escravos. Como resultado, a população da Terra, se for reduzida a uma medida biológica, deve ser aumentada em 100 vezes.

Além disso, em termos de impacto no meio ambiente, a energia de uma sociedade técnica é muito diferente da muscular. Isso inevitavelmente leva à interrupção do funcionamento dos ecossistemas, poluição ambiental e outros custos antiambientais.O coeficiente biológico da população deve ser multiplicado por dezenas e centenas de vezes.

Na literatura também podem ser encontrados os seguintes fatores de atividade humana coordenada com as leis e princípios da ecologia geral.

1. Mudando os limites dos fatores ótimos e limitantes. Uma pessoa pode alterar a força da ação e o número de fatores limitantes e estreitar ou expandir os limites dos valores médios dos fatores ambientais.

2. Fatores de mudança que regulam o tamanho da população. O homem removeu ou destruiu parcialmente quase todos os mecanismos naturais de homeostase populacional em relação à sua população. As causas abióticas quase não têm efeito sobre sua abundância.

3. Impacto no funcionamento dos ecossistemas. Os humanos destruíram quase completamente alguns ecossistemas e seus grandes blocos. Em outros, uma pessoa viola significativamente seus processos, princípios, padrões de desenvolvimento (cadeias alimentares, impacto na dinâmica dos ecossistemas, mudanças nos limites dos nichos ecológicos).

4. Impacto humano no funcionamento da matéria viva na biosfera. Um dos principais resultados da atividade humana é a violação dos mecanismos da existência da matéria viva e suas funções, em particular: a constância da matéria viva; funções de transporte e dispersão da matéria viva, funções de destruição e concentração. Por exemplo, a intensificação humana de fenômenos destrutivos na biosfera (milhares de vezes em comparação com os processos naturais) ocorre como resultado da extração de recursos das entranhas e uso da superfície da litosfera.

5. Consequências das diferenças nas taxas de progresso social e tecnológico. A componente social do nosso tempo é decisiva na actividade humana, no seu impacto no ambiente. As estruturas sociais e tecnogênicas são caracterizadas pela baixa eficiência ambiental. Apenas 23% do produto necessário para uma pessoa é extraído dos recursos. Tais fenômenos são amplamente explicados pela discrepância entre o ritmo de desenvolvimento das estruturas sociais e técnicas.

6. Mudança no fator tempo de formação dos processos biosféricos. O período de desenvolvimento da biosfera, que está associado à atividade humana, é considerado neste caso como "noogênese". Foi precedido por um período de "biogênese". Esses períodos não podem ser comparados nem na duração nem na intensidade da modificação dos processos biosféricos.

7. Alienação do homem do meio natural. As ações humanas violam o fator tempo no desenvolvimento dos processos biosféricos e também levam à alienação da natureza, sua subordinação aos seus objetivos.

2. A crise ecológica e a formação da ética ecológica

Tanto o homem quanto os demais seres vivos estão em um ambiente que é consequência da ação de fatores antrópicos.

Uma mudança perceptível no meio ambiente pelo homem começou justamente a partir do momento em que ele passou da coleta para atividades mais ativas, em particular, para a caça, domesticação de animais e cultivo de plantas.

Desde então, o princípio do "bumerangue ecológico" começou a funcionar: qualquer impacto na natureza que este não pudesse perceber retornará ao homem como um efeito negativo

fator. O homem começou a se separar cada vez mais da natureza e a se fechar nos limites do ambiente formado por ele mesmo.

O ambiente moderno e a situação ecológica são o resultado da ação de fatores antropogênicos, de modo que várias características específicas de sua ação podem ser distinguidas: irregularidade e imprevisibilidade para os organismos, alta intensidade de modificações, possibilidades quase ilimitadas de ação sobre os organismos, às vezes até sua destruição completa, desastres naturais e cataclismos. Nesse caso, os impactos humanos podem ser propositais e não intencionais.

A crise é um dos estados do meio ambiente, da natureza, da biosfera. Pode ser precedido ou seguido por outros estados ou situações ambientais. Uma crise ecológica é uma mudança na biosfera ou seus blocos em uma grande área, que é acompanhada por uma mudança no meio ambiente e seus sistemas como um todo para uma nova qualidade.

A biosfera frequentemente experimentou períodos dramáticos de crise determinados por fenômenos naturais (no final do período Cretáceo, por exemplo, cinco ordens de répteis – dinossauros, ictiossauros, pterossauros e outros – morreram em um curto período de tempo).

Fenômenos de crise foram frequentemente gerados por mudanças climáticas, glaciação ou desertificação. A atividade humana também contradiz repetidamente a natureza, causando crises de várias escalas. Mas devido à pequena população, equipamento técnico pobre, eles nunca tiveram uma escala global.

Em particular, o deserto do Saara, há 511 mil anos, era uma savana com rica vegetação e um sistema de grandes rios. A destruição dos ecossistemas desta região deve-se tanto à pressão excessiva sobre o ambiente natural como às alterações climáticas (dessecação).

A antiga Babilônia (uma cidade com uma população de quase um milhão de pessoas) foi abandonada pelos habitantes devido à recuperação mal concebida dos campos agrícolas circundantes, acompanhada de forte salinização do solo e impossibilidade de seu uso posterior.

Os romanos, após a conquista do Norte de África, levaram as suas terras quase a um estado crítico pela lavoura predatória e pastoreio de grandes manadas de cavalos, que eram utilizados para fins militares.

Além disso, o resultado da agricultura irrigada primitiva foi a destruição dos sistemas naturais e, com ela, a morte da civilização no Delta do Nilo, na Mesopotâmia, na Grécia Antiga e em algumas outras áreas. Comum a todas as crises antrópicas é que a saída delas é acompanhada por uma diminuição da população, sua migração, bem como convulsões sociais.

A peculiaridade da crise ecológica moderna é seu caráter global. Está se espalhando ou ameaçando engolir todo o nosso planeta. Portanto, os métodos usuais de superação de crises por migração para novos territórios não são viáveis. As mudanças nos métodos de produção, volumes e normas de consumo de recursos naturais permanecem reais.

Este último alcançou enormes proporções em nosso tempo. O homem se aproximou dos limites máximos permitidos para a retirada de água dos rios (aproximadamente 10% do escoamento). Em geral, as pessoas hoje se envolvem na produção e no consumo de uma quantidade de matéria e energia centenas de vezes maior do que suas necessidades biológicas.

Estima-se que todos os dias a humanidade precise de cerca de 2 milhões de toneladas de alimentos, 10 milhões de toneladas de água potável. O consumo de recursos e energia para fins industriais é muito maior. Cerca de 300 milhões de toneladas de substâncias e materiais são extraídos e processados ​​diariamente, cerca de 2 bilhões de m3 de água são retirados de rios e outras fontes, cerca de 30 milhões de toneladas de combustível são queimadas e mais de 65 bilhões de m3 de oxigênio são consumidos. As pessoas destruíram quase completamente algumas paisagens dentro de zonas naturais.

Por exemplo, restam pouquíssimas florestas virgens: 2/3 de sua área foi destruída, e as remanescentes costumam apresentar vestígios de atividade humana. O território ocupado por florestas agora diminuiu de 75 para 25%. A complexidade da situação ecológica em nosso tempo também está relacionada ao fato de que a humanidade não pode recusar as conquistas do progresso técnico, o uso dos recursos naturais.

Com o rápido crescimento do equipamento técnico e o crescimento explosivo da população mundial, o impacto humano no meio ambiente está aumentando. Em nosso tempo, planos anteriormente rejeitados para a transferência de água dos rios do norte para as regiões do sul da antiga União Soviética estão sendo considerados.

Eles assumiram o movimento de cerca de 150 km3 de água por ano (isso é mais da metade do fluxo anual do Volga). Há também um projeto para regar o Saara, que exigirá a construção de uma barragem no curso inferior do rio. Congo e a inversão do seu curso. Um dos projetos mais recentes prevê a entrega de 200 bilhões de m3 de água doce na forma de icebergs da Antártida.Os projetos existentes para mudar a direção das correntes oceânicas não podem ser considerados fantásticos.

As catástrofes são um grande problema para as grandes cidades. A superlotação da população neles resulta em maior do que nas áreas rurais, a morte de pessoas durante catástrofes, por exemplo, durante terremotos.

Além disso, as grandes cidades (megalópoles) às vezes provocam eventos catastróficos devido ao seu forte impacto no meio ambiente. Existe um padrão muito claro: quanto menor o nível técnico e socioeconômico de desenvolvimento da cidade, maior a probabilidade de morte da população em desastres. Por exemplo, nas cidades da Ásia, a morte da população urbana durante desastres é duas vezes maior do que na Europa.

Atualmente, cerca de 250 mil pessoas morrem todos os anos por desastres no mundo, e os danos causados ​​por desastres são de cerca de 40 bilhões de dólares anuais. Apesar do aumento da proteção da população contra desastres, os danos deles ainda não diminuem.

Considera-se que uma das razões para este fenômeno é o aumento dos desastres causados ​​pelo homem que estão associados às cidades direta ou indiretamente (manutenção de linhas de abastecimento, armazéns, etc.). Como o crescimento das cidades é um fenômeno inevitável do nosso tempo, as pessoas estão procurando maneiras de aliviar a pressão da civilização urbana sobre o meio ambiente e a saúde. A principal forma de resolver este problema é o esverdeamento do ambiente urbano. Isso será possível devido à criação ou preservação de ecossistemas naturais ou criados artificialmente (parques, praças, jardins botânicos, etc.) dentro dos assentamentos urbanos. Assentamentos que combinam o desenvolvimento urbano com uma variedade indispensável de arquitetura e paisagens naturais são chamados de ecópoles, ou eco-cidade. Em relação a eles na construção urbana, também é utilizado o termo “arquitetura ecológica”.

Este conceito é investido neste tipo de desenvolvimento de áreas urbanas, em que as necessidades socioecológicas das pessoas são levadas em consideração ao máximo: aproximação da natureza, liberação da monotonia das construções, densidade populacional não superior a 100 pessoas por 1 ha, a criação de microdistritos (não mais de 30 mil pessoas), a preservação de menos de 50% da área sob todos os tipos de espaços verdes e canteiros, vedações de vias de transporte de áreas residenciais, criando melhores condições para as pessoas comunicar, etc

Embora deva-se ter em mente que esse extenso caminho de cidades verdes tem consequências não apenas positivas, mas também negativas, uma vez que a expansão dos empreendimentos suburbanos mais frequentemente agrava do que resolve os problemas ambientais. O desenvolvimento de casas suburbanas está associado a uma grande alienação de terras, bem como à destruição de ecossistemas naturais, às vezes sua destruição.

Esta construção está associada à utilização de grandes espaços para a construção de estradas, condutas de água, redes de esgotos e outras comunicações. Além disso, como resultado, os habitantes indígenas das cidades ficarão privados de locais de recreação próximos e as próprias cidades perderão o contato com as paisagens naturais.

No contexto de alastramento da crise global, no quadro da consciência predominante da ciência natural da civilização tecnogênica, estão sendo criadas muitas éticas aplicadas, que têm o objetivo de limitar moralmente as formas grosseiras de exploração da natureza pelo homem .

As principais questões que se colocam ao mesmo tempo: os problemas éticos da ciência e tecnologia, a desmilitarização, etc., o código de gestão ambiental, os imperativos ambientais. Também são discutidos conceitos utilitários: as necessidades das gerações futuras, a conservação da diversidade biológica como recurso multiuso no futuro, etc.

Na ética ambiental, existem duas áreas principais de antropocentrismo e biocentrismo.

Os defensores do antropocentrismo entendem uma pessoa, sua atividade como as razões da existência de um determinado mundo (o mundo "para as pessoas") ou como critério para todos os valores.

As versões dos conceitos antropocêntricos também incluem a ecologia social, que propõe uma diminuição do poder criativo da evolução natural em favor dos objetivos estabelecidos pela cultura ("segunda natureza") para a formação de relações sociais harmoniosas, de caráter não hierárquico, ecologicamente orientado. , sociedade tribal orgânica, que restabelece relações complementares com o ambiente natural.

A trágica experiência do século XX. atesta a insuficiente eficácia dos apelos ao retorno à moralidade tradicional e a necessidade de encontrar os instrumentos sociais mais eficazes.

Nesse sentido, os temas dos direitos dos animais, assim como das plantas, das terras, dos oceanos e de todo o planeta como um todo, aparecem no movimento ambientalista. A proteção dos direitos das diferentes formas de vida assume formas normativas, em muitos aspectos semelhantes ao movimento pelos direitos de diferentes grupos de pessoas na história recente (em particular, os direitos das mulheres, pessoas "de cor", crianças, etc. .).

Os conceitos de libertar animais, recusando-se a usá-los na ciência (para experimentos), para caça comercial e esportiva, para criação agrícola comercial são amplamente discutidos. São levantados os problemas de autovalorização das diversas formas de vida selvagem, assim como aspectos sociopsicológicos de seus direitos, abordagem tutelar dos direitos dos animais e plantas.

A rejeição do antropocentrismo, ou biocentrismo direto, é a atitude geral da maioria dos filósofos dessa tendência muito ampla e variada, que inclui defensores de animais e plantas individuais, holistas não antropocêntricos, ecologistas profundos, neopragmatistas, ecofeministas, taoístas, etc.

Os biocentristas consideram que todos os seres vivos e outras partes do ecossistema da Terra têm não apenas valor para si mesmos (valor próprio), mas também valor interno, ou seja, independente dos interesses humanos. O biocentrismo transforma o ser humano em um arrogante "rei da natureza" em um dos membros da comunidade biótica.

Isso é notado com mais propriedade na definição de bem de O. Leopold: tudo o que contribui para "preservar a integridade, a estabilidade e a beleza da comunidade biótica" é bom. A reorientação de valores de nossa consciência deve ocorrer no espírito de respeito e amor pela Terra e todos os seus "filhos". Isso contrasta fortemente com a atitude de consumo predominante da sociedade moderna. Embora permaneça uma questão em aberto se a reorientação necessária se deve ao surgimento de novos sentimentos morais ou a uma maior sensibilidade para uma relação permanente com nosso ambiente natural.

Atualmente, a ética ambiental é baseada em interpretações metafísicas de vários campos da ciência: ecologia, biologia evolutiva, física quântica, bem como nas tradições da cultura e, em muitos aspectos, nas tradições da visão de mundo oriental (taoísmo, confucionismo, budismo, Budismo zen). Os predecessores diretos da ética ambiental incluem a "Ética da Terra" de O. Leopold e a "ética da reverência pela vida" de A. Schweitzer.

3. O conceito de desenvolvimento sustentável

Atualmente, dois conceitos estratégicos para a solução dos problemas ambientais planetários são mais conhecidos: o conceito de "desenvolvimento sustentável" e a doutrina da noosfera.

O conceito de "desenvolvimento sustentável" foi formado gradualmente nas páginas da literatura da Europa Ocidental e da América. Em sua forma moderna, foi formulada pela Comissão Brutland, que trabalhou sob os auspícios da ONU, e depois proclamada como uma estratégia de desenvolvimento para o futuro pela Conferência das Nações Unidas sobre Meio Ambiente e Desenvolvimento (UNECD) em 1992.

"Desenvolvimento sustentável" neste programa é visto como aquele em que a humanidade será capaz de atender às suas necessidades sem comprometer a capacidade das gerações futuras de também atenderem às suas necessidades.

O conceito baseia-se na constatação de que o ambiente humano e o desenvolvimento socioeconômico não podem ser considerados esferas isoladas. Acredita-se que somente em um mundo com ambiente socioeconômico saudável pode haver ambiente saudável. em um mundo onde há tanta necessidade e onde o meio ambiente está se deteriorando, uma sociedade e uma economia saudáveis ​​são impossíveis." Isso, no entanto, não significa que o desenvolvimento econômico deva parar, ele deve seguir "um caminho diferente, deixando de destruir o meio ambiente de forma tão ativa".

O documento emblemático da UNCED, Agenda XNUMX, tratou de uma ampla gama de questões que deveriam garantir tal desenvolvimento no futuro.

São tanto questões diretamente relacionadas aos problemas ambientais (prevenção das mudanças climáticas, combate à desertificação, atuação de diversas associações ambientais, educação ambiental, etc.), quanto aquelas das quais depende indiretamente a solução dos problemas ambientais.

A gama de tais questões diz respeito a quase todos os tipos de atividade humana. São eles a renovação das tecnologias industriais e agrícolas, o combate à pobreza, a mudança nos padrões de consumo, o desenvolvimento de assentamentos sustentáveis, o fortalecimento do papel de diferentes segmentos da população, etc. Eles são combinados em quatro seções do " Programas de Ação ...": "Aspectos Sociais e Econômicos", "Conservação e uso racional dos recursos naturais", "Reforço do papel das populações-chave", "Meios de implementação".

A Declaração e os dois Conceitos adotados dizem respeito a problemas fundamentais como a prevenção das mudanças climáticas, a conservação das florestas e a conservação da diversidade biológica. Esses documentos, talvez pela primeira vez em alto nível, enfatizaram o papel do componente bioecológico na solução dos problemas de preservação do ambiente ao redor do homem.

Após a proclamação do conceito de desenvolvimento sustentável, a Conferência das Nações Unidas (UNCED) convocou os governos de todos os estados a adotarem conceitos nacionais de desenvolvimento sustentável. De acordo com isso, o Decreto do Presidente da Federação Russa nº 44 de 1º de abril de 1996 "Sobre o conceito de transição da Federação Russa para o desenvolvimento sustentável" foi emitido na Federação Russa. Este decreto aprovou o "Conceito de transição da Federação Russa para o desenvolvimento sustentável" apresentado pelo Governo da Federação Russa.

Os documentos traçam as principais direções para a implementação da política estadual de meio ambiente no país. Eles contêm medidas para garantir a segurança ambiental, proteger o meio ambiente, restaurar ecossistemas perturbados e participar da solução de problemas ambientais globais.

Nas publicações sobre as decisões da Conferência da ONU, nota-se que algumas delas não são suficientemente específicas e parecem mais uma declaração de intenções do que propostas para resolver questões específicas. Isso cria assim a impressão de que não há problemas significativos e ainda mais obscuros na implementação das decisões da Conferência. Só a vontade é necessária.

Portanto, tais disposições têm causado uma discussão bem fundamentada. Por exemplo, o acadêmico N. N. Moiseev, que há muito tempo trabalha na solução de problemas ambientais globais, tem uma atitude negativa até mesmo em relação ao próprio termo "desenvolvimento sustentável".

Ele argumenta que no presente, assim como no futuro próximo, não se pode falar em desenvolvimento sustentável. O rumo para o desenvolvimento sustentável simplifica inadmissivelmente o estado ecológico atual e não instrui as pessoas e a humanidade como um todo sobre a realidade das dificuldades que inevitavelmente terão que enfrentar antes de encontrar maneiras de resolver os principais problemas ambientais. É correto, de acordo com N. N. Moiseev, falar agora não sobre desenvolvimento sustentável, mas sobre a estratégia do período de transição.

PALESTRA #13

1. O conceito de violência e não violência

O conceito de violência, como a própria palavra, tem, sem dúvida, uma conotação emocional e moral negativa. Na maioria dos ensinamentos morais filosóficos e religiosos, a violência é identificada com o mal. A proibição drástica de "Não matarás" marca o limite que separa a moralidade da imoralidade. Ao mesmo tempo, a consciência pública, assim como a ética, permitem situações de violência moralmente justificadas. Na compreensão da violência, existem duas abordagens extremas, absolutista (ampla) e pragmática (estreita), cada uma com suas vantagens e desvantagens. Em sentido amplo, a violência é entendida como a repressão de uma pessoa em todas as suas formas e formas, diretas e indiretas, físicas e econômicas, psicológicas, políticas e quaisquer outras.

Ao mesmo tempo, a supressão é considerada qualquer restrição das condições de desenvolvimento do indivíduo, cuja causa está em outras pessoas, bem como em instituições sociais. Assim, a violência acaba sendo sinônimo de mal moral; junto com o assassinato, inclui mentiras, hipocrisia e outras deformações morais. Uma interpretação ampla do conceito de violência é cara porque dá importância significativa à sua dimensão moral. Mas tem pelo menos duas deficiências: o conteúdo real do fenômeno da violência desaparece; sua negação inevitavelmente assume a forma de uma moralização impotente.

Com essa abordagem da violência, exclui-se a própria formulação da questão de quaisquer casos de seu uso moralmente justificado.

Em sentido estrito, a violência é mais frequentemente reduzida ao dano físico e econômico que as pessoas podem infligir umas às outras, e é entendida como lesão corporal, roubo, assassinato, incêndio criminoso etc. não se dissolvem inteiramente no conceito genérico de mal moral. Sua imperfeição está no fato de que a violência é equiparada a uma influência limitante externa sobre uma pessoa, não está ligada à motivação interna de seu comportamento.

Ao mesmo tempo, se não se leva em conta a motivação, é impossível compreender o fenômeno da violência. Por exemplo, há a dor de uma perna deslocada. E há dor da batuta de um policial. Se no sentido físico pode não haver diferença entre eles, então no sentido moral a diferença é enorme.

As dificuldades associadas ao conceito de violência são resolvidas se ele for colocado no espaço do livre-arbítrio e analisado como uma das variedades de relações de força de vontade na sociedade entre as pessoas. I. Kant definiu a força como "a capacidade de superar grandes obstáculos. A mesma força é chamada de poder se pode superar a resistência daquilo que tem força".

Poder nas relações humanas poderia ser definido como tomar uma decisão por outro, multiplicando uma vontade em detrimento de outra. A violência é uma das formas que propicia a dominação, o poder de uma pessoa sobre outra. As razões pelas quais uma vontade domina, governa sobre outra, a substitui, toma decisões por ela, podem ser diferentes:

1) alguns têm uma real superioridade no estado da vontade caso ordinário: poder paternalista, o poder do pai;

2) um acordo mútuo preliminar, por exemplo: o poder da lei e dos governantes legítimos;

3) a violência como um caso típico: o poder do ocupante, estuprador, conquistador.

A violência é tal coerção ou tal dano que é implementado contra a vontade daquele ou daqueles contra quem são dirigidos. A violência é a usurpação do livre arbítrio. É também um ataque à liberdade da vontade humana.

Dois pontos são essenciais no conceito de violência.

1) que uma vontade interrompe outra vontade ou a subjuga a si mesma;

2) o fato de que isso é realizado através de uma influência externa limitante, a força física.

O conceito de violência tem um conteúdo muito específico e estrito, não podendo ser identificado com nenhuma forma de coação. A violência como certa forma de relação social deve ser distinguida, por um lado, das propriedades naturais instintivas de uma pessoa e, por outro, de outras formas de coerção na sociedade, em particular, paternalista e legal.

O principal argumento a favor da violência é que sem ela é impossível resistir às formas hostis do mal (por exemplo, a tirania).

E não importa quão ruim a violência possa ser, ainda é melhor do que resignação e covardia. A violência é considerada justificada como contra-violência. Uma resposta violenta à violência, em comparação com a não resistência, a submissão a ela, tem, de fato, enormes vantagens.

Em termos utilitários, é mais eficaz e moralmente mais digno. É, portanto, um desafio à violência, uma forma de luta contra ela. Se uma pessoa, argumentou Gandhi, pudesse escolher entre humildade covarde ou resistência violenta, então a escolha, é claro, seria por esta última. Mas há também uma terceira linha de comportamento diante da injustiça hostil, que é a resistência ativa não violenta, superando a situação de injustiça, mas de outras formas não violentas.

A não-violência difere da violência principalmente na compreensão de como o bem e o mal são divididos na sociedade humana. Baseia-se na conexão mútua de todas as pessoas no bem e no mal. Uma das objeções frequentemente repetidas à não-violência como programa de ação é que ela promove uma concepção excessivamente benevolente e, portanto, irrealista do homem.

Na realidade, este não é o caso. No coração dos conceitos modernos de não-violência está a crença de que a alma humana se torna uma arena para a luta entre o bem e o mal.

Como Martin Luther King apontou, mesmo no pior de nós há um pouco de bem e no melhor de nós há um pouco de mal. Considerar uma pessoa como efetivamente má significa caluniá-la injustamente. Considerar uma pessoa infinitamente gentil significa bajulá-la. O que lhe é devido será recompensado quando a dualidade moral do homem for determinada. Um adepto da não-violência não considera uma pessoa um ser bom até o fim. Ele acredita que o homem está aberto tanto para o bem quanto para o mal. Uma pessoa pode ser gentil. Portanto, nas relações entre as pessoas há sempre a possibilidade de cooperação.

Concentrando-se intencionalmente no bom começo do homem, o defensor da não-violência, no entanto, repele a convicção de que a ambivalência moral (dualidade) é a base fundamentalmente irremovível da existência humana. Ele não pode remover de si o mal contra o qual luta, e não excomunga o oponente do bem em nome do qual luta. Sobre isso, de fato, são construídas as posições de comportamento não violento:

1) rejeição total do monopólio da verdade, prontidão para mudança, diálogo ou compromisso;

2) crítica ao próprio comportamento para identificar o que nele poderia nutrir e provocar a posição hostil do oponente;

3) consideração da situação pelos olhos do oponente para compreendê-lo e encontrar uma saída da situação que o ajude a salvar a face.

Assim, diante da injustiça militante, três linhas de comportamento são possíveis:

1) obediência passiva;

2) resistência violenta;

3) resistência não violenta.

2. Guerra: problemas morais e éticos

Carl von Clausewitz escreveu: “Se queremos abarcar em pensamento como um todo todas as inúmeras artes marciais que compõem a guerra, então é melhor imaginar uma luta entre dois lutadores. Cada um deles procura forçar o outro a cumprir sua vontade. com a ajuda da violência física; seu objetivo imediato esmagar o inimigo e, assim, torná-lo incapaz de qualquer resistência”.

A guerra, no seu entendimento, é um ato de violência, que visa forçar o inimigo a fazer a nossa vontade. A violência, neste caso, usa as invenções das artes e das ciências para resistir à violência.

As restrições imperceptíveis, pouco dignas de menção, que se impõe na forma dos costumes do direito internacional acompanham a violência sem realmente mitigar seu efeito.

K. von Clausewitz também cita outra comparação da guerra: "Lutar em transações grandes e pequenas é o mesmo que pagamento em dinheiro em transações de contas, não importa quão remoto seja esse pagamento, não importa quão raramente chegue o momento da realização, algum dia sua hora chegará. venha."

Mas ele também introduz dois conceitos que, em sua opinião, são necessários para considerar o fenômeno da guerra: "o objetivo político da guerra" e "o objetivo das operações militares". O propósito político da guerra é o motivo original e deve ser um fator muito significativo: quanto menor o sacrifício que exigimos de nosso inimigo, menos resistência devemos esperar dele.

Mas quanto mais insignificantes nossas exigências sobre ele, mais fraca será nossa preparação. Além disso, quanto menor for o nosso objetivo político, menor será o preço que ele terá para nós e mais fácil será recusar alcançá-lo, e por isso nossos esforços serão menos impressionantes.

Isso é verdade, o mesmo objetivo político pode ter efeitos diferentes não apenas em povos diferentes, mas também nas mesmas pessoas em épocas diferentes. .

A guerra na sociedade humana, guerra às vezes de povos inteiros e ao mesmo tempo de povos civilizados, sempre se origina de uma situação política e é causada apenas por motivos políticos.

A guerra não é apenas um ato político, mas também um verdadeiro instrumento da política, uma continuação das relações políticas, sua implementação de outras maneiras. O que nele permanece especial refere-se apenas à originalidade de seus meios. Assim, tendo em conta a validade da tese sobre a estreita ligação entre guerra e política, é necessário concordar com a posição geralmente reconhecida.

Não há guerras inevitáveis, porque embora sejam uma continuação da política, um passo extremo, sempre se pode encontrar uma solução de compromisso. O homem sonhou com o mundo do homem em todos os níveis de civilização, começando com seus primeiros passos. O ideal de vida sem confrontos e guerras cruéis remonta a tempos remotos, de modo que normas de justiça geralmente reconhecidas seriam observadas nas relações entre países e povos.

Já nas obras de filósofos antigos pode-se ler sobre as ideias do mundo, embora esse tema fosse considerado principalmente como uma questão de relações entre os estados gregos. Os filósofos antigos tentaram apenas eliminar as guerras internas. Por exemplo, em termos do estado ideal proposto por Platão, não há conflito interno nenhum e são homenageados os guerreiros que se distinguiram na "segunda maior espécie de guerra" na guerra contra os inimigos externos.

Aristóteles tem uma opinião semelhante sobre esta questão. Os gregos antigos consideravam os estrangeiros como inimigos e acreditavam que eles e tudo o que lhes pertence eram boas presas, se pudessem tomar posse disso. Talvez a principal razão para isso seja o nível de desenvolvimento econômico da sociedade. Daí a passagem direta para o problema da escravidão, conceito de outra época.

Se considerarmos o tema de um mundo sem guerras, confiando nas visões da igreja cristã, então aqui pode-se notar alguma dualidade. Por um lado, o mandamento principal "Não matarás" declarava a guerra e a própria privação da vida humana como o pecado mais grave.

A Igreja condenou as guerras internas da Idade Média, o que se refletiu claramente, por exemplo, na história da Rússia.

Em particular, o príncipe Vladimir Monomakh de Kyiv exortou os príncipes russos a não conduzirem hostilidades durante a Quaresma. A Igreja Cristã também foi a iniciadora do estabelecimento dos chamados dias da Paz de Deus, quando cessaram os conflitos internos. Eles associavam esses dias a eventos míticos da vida de Cristo, com importantes feriados religiosos.

As operações militares não eram realizadas nos dias que a igreja determinava para reflexão e oração, nos dias de véspera de Natal e jejum. Aqueles que violaram a paz de Deus foram punidos com multa e confisco de todas as propriedades, excomunhão da igreja e punição corporal.

Em primeiro lugar, igrejas, mosteiros, viajantes, mulheres e itens necessários para a agricultura caíram sob a proteção do Mundo de Deus. Mas, ao mesmo tempo, a pregação da paz universal não impediu que a Igreja Cristã consagrasse inúmeras guerras de conquista, cruzadas contra os "infiéis" e a repressão dos movimentos camponeses.

Pode-se argumentar que a crítica à guerra na Idade Média era limitada pelas ideias éticas do cristianismo e o ideal de uma paz comum permanecia paz entre os povos cristãos da Europa. O século XNUMX trouxe para a humanidade duas guerras mundiais sem precedentes em escala antes, e exacerbou ainda mais o significado do problema da guerra e da paz.

Durante este período, desenvolveu-se o movimento pacifista, que se originou nos Estados Unidos e na Grã-Bretanha após as Guerras Napoleônicas. Rejeita toda violência e guerra, mesmo as defensivas. Alguns representantes modernos do pacifismo argumentam que as guerras desaparecerão quando o nível de população na Terra se estabilizar; outros estão desenvolvendo medidas para traduzir o "instinto guerreiro" do homem. Tal "equivalente moral", na opinião deles, pode ser o desenvolvimento de esportes, especialmente competições que estão associadas a risco de vida.

O pesquisador do problema, J. Galtung, tentou ir além do estreito quadro do pacifismo. Seu conceito afirma “a minimização da violência e da injustiça no mundo”, então apenas os mais altos valores humanos poderão sobreviver. A posição de um dos teóricos mais famosos do Clube de Roma, A. Peccei, é muito interessante.

Ele afirma que o complexo científico e técnico criado pelo homem "o privou de orientação e equilíbrio, mergulhando todo o sistema humano no caos". Ele vê a principal razão que mina os fundamentos do mundo nos vícios da psicologia e da moralidade do indivíduo na ganância e no egoísmo, na tendência ao mal e à violência, etc.

É por isso que o principal papel na implementação da reorientação moral da humanidade, em sua opinião, é desempenhado por "as pessoas mudando seus hábitos, moral, comportamento". "A questão se resume a como, ele argumenta, como convencer as pessoas em diferentes partes do mundo de que é na melhoria de suas qualidades humanas que está a chave para resolver os problemas."

Filósofos de diferentes épocas condenaram as guerras, sonharam fervorosamente com a paz eterna, exploraram vários aspectos para alcançar a paz universal. Alguns deles se concentraram principalmente no lado ético da guerra.

Eles acreditavam que uma guerra agressiva é um produto da imoralidade, que a paz permanente pode ser alcançada como resultado da educação moral das pessoas no espírito de compreensão mútua, tolerância a diferentes crenças, eliminação de preconceitos nacionalistas e educação das pessoas no espírito de "todos são irmãos".

Mas outros viram o principal mal causado pelas guerras na ruína econômica, na ruptura do funcionamento normal de toda a estrutura econômica. Como resultado, eles tentaram inclinar a humanidade para a coexistência pacífica, usando um quadro de prosperidade geral em uma sociedade sem guerras, na qual, antes de tudo, as forças da sociedade serão direcionadas para o desenvolvimento da ciência, tecnologia, arte, literatura , mas não para a melhoria dos meios de destruição.

Eles acreditavam que a paz entre os estados só poderia ser estabelecida como resultado de uma política razoável de um governante esclarecido.

Outros desenvolveram os aspectos jurídicos do problema da paz, que queriam alcançar por meio de um acordo entre governos, da proclamação de federações de estados regionais ou mundiais.

O problema da paz, assim como o problema da guerra, é relevante para muitos cientistas, assim como para movimentos políticos e sociais.

Significativos são os sucessos das forças amantes da paz e numerosas organizações, bem como as realizações de várias escolas e direções, centros científicos especializados no estudo de problemas de paz.

Hoje, acumulou-se um enorme conhecimento sobre a paz como meta, bem como as condições para a vida e o desenvolvimento de toda a humanidade, sobre a relação entre paz e guerra e as características deste problema na era moderna, sobre possíveis formas e pré-requisitos para avançar para um mundo sem armas e sem guerras.

Embora outra conclusão importante do exposto seja igualmente óbvia: a análise dos conceitos do mundo requer um esforço profundo. Uma filosofia de paz muito profunda e consistente deve ser construída, cujo componente mais importante deve ser a dialética da paz e da guerra em desenvolvimento.

Ao mesmo tempo, o problema da filosofia do mundo não pode ser dissolvido em um academicismo estreito, excessivamente centrado na polêmica em torno das definições e relações de alguns conceitos que dizem respeito a esse campo de pesquisa e ideologia (a conexão entre guerra e política é inextricável).

A comensuração universal dos problemas da guerra e da paz dá grande relevância à cooperação de pacifistas, social-democratas e conservadores, crentes e ateus.Muitas abordagens da interpretação filosófica do mundo, o pluralismo ideológico estão intimamente ligados ao pluralismo político. Os vários componentes do movimento de paz estão em uma relação difícil uns com os outros.

Eles podem evoluir de um confronto completo de ideias para uma ação conjunta frutífera. Nesse desenvolvimento, recria-se a tarefa global de encontrar as melhores formas de cooperação entre as várias forças sociais e políticas para alcançar um objetivo comum para a sociedade humana. A paz é um valor humano universal, portanto, só pode ser alcançada através do esforço conjunto de todos os povos.

3. Violência e Estado

Um salto qualitativo importante na limitação da violência foi o surgimento do Estado. A atitude do Estado em relação à violência, em contraste com a prática primitiva do talião, é caracterizada por três características principais.

O Estado monopoliza a violência, a institucionaliza e a substitui por formas indiretas.

O Estado significa tal estágio no desenvolvimento da sociedade quando a provisão de sua segurança se torna uma função especial dentro da estrutura da divisão geral do trabalho. Para tanto, o direito à violência concentra-se nas mãos de um grupo de determinados indivíduos e é exercido de acordo com as regras estabelecidas. Aproximadamente da mesma forma que artesãos, fazendeiros, comerciantes, etc. aparecem, guardas (guerreiros, policiais) aparecem, que são chamados a proteger a vida e a propriedade das pessoas tanto de suas invasões mútuas quanto de inimigos externos.

A segurança humana em uma sociedade primitiva é uma questão de toda a família: aqui todo homem adulto é um guerreiro. O direito de rixa de sangue é reconhecido por todos, e cada parente, de acordo com um certo costume e sequência, o percebe como seu dever inalienável.

Mas com o advento do Estado, a segurança passa a ser responsabilidade de uma estrutura especial, que é detentora do monopólio do direito ao uso da violência. O princípio “Não matarás”, considerado em um conteúdo histórico específico, visava apenas a apropriar o direito à violência da própria população (compatriotas) e transferi-lo para o Estado. Em primeiro lugar, pretendia bloquear as ações das pessoas que exigiam retribuições justas, para garantir em troca que o Estado puniria e protegeria.

A violência é institucionalizada no Estado. Isso não pode ser entendido como se o talião não fosse uma instituição social. O Talion também era um sistema normativo, mas foi realizado como resultado de ações espontâneas de interessados.

Embora fosse um costume desenvolvido minuciosamente para garantir o princípio da equivalência em várias circunstâncias, cada membro do coletivo primitivo tinha o direito de explicá-lo e a obrigação incondicional de cumpri-lo. No estado, tudo é diferente.

Aqui o direito à violência é formalizado por lei. As leis são feitas de forma diferente do costume, de uma forma mais elitista. Para cada caso de uso da violência, a lei é estabelecida como resultado de um procedimento especial que envolve uma investigação e discussão objetivas e abrangentes e equilibradas. atinge um nível de institucionalização qualitativamente superior ao do talião O Estado também deu mais um passo importante para limitar a violência.

No estado, a violência é muitas vezes substituída pela ameaça de violência. O pesquisador alemão R. Shpeemann em sua obra "Moral e Violência" distingue três tipos de influência de uma pessoa sobre outra:

1) violência real;

2) fala;

3) autoridade pública.

A violência é física. A fala é uma influência na motivação. O poder social é uma ação sobre as circunstâncias da vida que determinam o comportamento. Esta circunstância é coerção aos motivos. É o caso, em particular, do Estado no momento em que incentiva ou restringe a procriação na sociedade por meio da política de impostos. Em relação ao poder público, a violência e a fala atuam como meios primários de influenciar o homem sobre o homem.

O tema da disputa foi e continua sendo a questão de como qualificar o terceiro método de influência, que é o principal na experiência das sociedades modernas. Aristóteles o destacou em uma espécie de categoria.

Juntamente com ações involuntárias que são realizadas por uma pessoa que não é por sua própria vontade e ações arbitrárias nas quais ela realiza seus desejos, Aristóteles destacou uma classe especial de ações mistas que uma pessoa realiza por conta própria, por sua própria vontade, mas sob a estrita pressão das circunstâncias, quando algo se torna sua alternativa, pior do que essas próprias ações, no caso extremo a morte.

Tal, em particular, é o comportamento de uma pessoa que faz algo vergonhoso a pedido de um tirano para salvar entes queridos, ou o comportamento de comerciantes que jogam seus bens ao mar durante uma tempestade para que o navio não afunde. T. Hobbes argumentou que tais ações devem ser consideradas voluntárias, livres, pois uma pessoa tem uma escolha, embora seja muito limitada; o medo da morte não pode ser identificado com a própria morte.

Muitos teóricos da não-violência em nosso tempo, ao contrário, sustentam a visão de que essas ações devem ser reduzidas à servidão. Na opinião deles, a ameaça de violência pode ser ela própria violência.

Se a violência utilizada pelo Estado é considerada em si mesma, como um estado final e uma condição permanente para a existência de uma pessoa, então não pode deixar de causar uma avaliação moral negativa.

Por mais legal, institucionalizada e extremamente cautelosa que seja a violência estatal, ela continua sendo violência e, nesse sentido, é diretamente oposta à moralidade. Ao mesmo tempo, todas as propriedades observadas podem ser interpretadas como fatores que dão alcance à violência. O monopólio da violência pode levar ao seu excesso. A institucionalização da violência lhe confere anonimato e embota sua percepção.

A possibilidade de uso indireto da violência (manipulação da consciência, exploração oculta etc.) amplia o escopo de sua aplicação. A atitude em relação à violência estatal pode ser diferente se a considerarmos no desenvolvimento histórico e levarmos em conta que em relação à violência houve um período pré-estatal e haverá um pós-estatal.

A violência do Estado, como o talião que a precedeu, não é uma forma de violência, mas torna-se apenas uma forma de limitação da violência, uma etapa no caminho para sua superação. O monopólio da violência limita sua fonte na medida em que permite que a sociedade exerça um controle direcionado sobre ela.

A institucionalização da violência a inclui no espaço das ações, cuja legitimidade converge com razoável validade. As formas indiretas de violência são evidências de que em sua eficácia pode ser substituída por outros meios.

A violência do Estado não é apenas uma limitação da violência. Esta é uma limitação que cria as pré-condições para a superação decisiva e a transição para uma ordem social fundamentalmente não-violenta.

PALESTRA No. 14. A pena de morte

1. Antecedentes históricos da pena de morte

Hoje, as questões mais prementes são a prática da aplicação da pena de morte. Apoiadores e opositores apresentam seus argumentos. Qual é o lado ético desse problema?

A pena de morte é principalmente um assassinato que é realizado pelo Estado no âmbito de seu direito à violência legítima. Também pode ser chamado de assassinato legalizado, que é cometido pelo veredicto do tribunal.

O dever do Estado é garantir a segurança e a vida pacífica dos cidadãos. Também é reforçado pelo seu direito de dispor da vida de seus cidadãos em determinadas situações (por exemplo, no caso da violação de tais normas, sobre as quais se sabe de antemão que seu crime é punível com privação da vida) e organizar um sistema adequado de punições. O estado vem usando a pena de morte desde a sua criação até os dias atuais.

Mas o tamanho, as formas de prática, a natureza da pena de morte em diferentes países não são os mesmos. Se considerarmos esse problema na dinâmica histórica, tais tendências são claramente detectadas aqui.

1. Com o passar do tempo, diminui o número de tipos de crimes cuja pena é a morte. Assim, em particular, na Inglaterra no início do século XIX. mais de 200 tipos de crimes foram punidos com a morte, incluindo até furtar mais de 1 xelim em uma igreja.

No código judicial russo do século XVI. a pena de morte foi prescrita para 12 tipos de crimes e no código de 1649 para mais de 50 casos. Hoje, na Inglaterra, a pena de morte foi completamente abolida, enquanto na Rússia foi suspensa.

Nos países onde a pena de morte é usada, geralmente é considerada a medida mais extrema e para tipos limitados de crimes graves (em particular, assassinato premeditado, tráfico de drogas, traição, etc.).

2. No passado, a pena de morte era executada de forma pública e muito solene. Atualmente, sua publicidade é uma raridade. A regra geral é que a sentença de morte seja executada em segredo.

E também antes, junto com as formas usuais da pena de morte, existiam e até prevaleciam suas formas qualificadas, nas quais o assassinato era cometido em formas excepcionalmente dolorosas e surpreendentes da imaginação humana (por exemplo, empalamento, garganta derramada com metal, fervura em óleo, etc).

O Código Penal do imperador Carlos V foi publicado em meados do século XVI. Operou em vários países europeus quase até o final do século XVIII. Este documento ordenava que as sentenças de morte também fossem executadas na forma de queima, esquartejamento, roda, afogamento, enterro vivo, etc. Não menos cruel foi a sentença de morte ao rebelde e líder dos rebeldes camponeses russos no século XVIII, Emelyan Pugachev: "Pugachev para infligir a pena de morte, um quarto, enfiar a cabeça em uma estaca, esmagar as partes do corpo em quatro partes da cidade e colocá-las sobre rodas, e depois queimá-las nos mesmos lugares.

Atualmente, as normas da civilização já excluem completamente a pena de morte qualificada e a obrigam a ser executada de forma muito rápida e indolor.

3. O círculo de pessoas contra as quais a pena de morte pode ser aplicada foi reduzido. Anteriormente, não havia exceções para tais punições. Atualmente, as leis de muitos países excluem deste círculo crianças abaixo de certa idade, idosos após certa idade e mulheres.

4. De ano para ano, o número de países que usam a pena de morte está diminuindo. Assim, em particular, se no início da Primeira Guerra Mundial a pena de morte foi legalmente abolida ou realmente suspensa apenas em 7 países da Europa, então no final da década de 1980. foi cancelado em 53 países e suspenso em 27 países.

2. Crime e castigo: aspecto ético

Uma das tendências no desenvolvimento desse problema é que a atitude subjetiva em relação à pena de morte muda ao longo do tempo. A princípio, a sociedade reconheceu unanimemente a necessidade, bem como a justificativa moral da pena de morte.

Mas desde o século XVIII. Filósofos, cientistas, figuras públicas começaram a falar publicamente e defender opiniões polares. A obra mais discutida é o livro do advogado italiano C. Becarria "Sobre Crimes e Castigos" (1764). Depois dela, muitos pensadores sociais começaram a vincular o princípio do humanismo com a demanda pela abolição completa da pena de morte. Seus oponentes decisivos foram K. G. Marx, A. N. Radishchev, L. N. Tolstoy, V. S. Solovyov e muitos outros pensadores. A atitude negativa em relação à pena de morte, argumentada, antes de tudo, por motivos éticos, começou a ganhar força rapidamente. Em muitos países europeus, começou a prevalecer e foi incorporado na legislação e na prática judicial. Assim, em particular, as execuções públicas demonstrativas que foram realizadas na Chechênia em 1997, de acordo com o tribunal da Sharia, bem como ações semelhantes praticadas de tempos em tempos em países individuais, são percebidas pela opinião pública moderna fora dos estados onde são realizadas. lugar, como uma manifestação vívida de barbárie, um insulto à moralidade pública.

A mudança na visão da pena de morte no mundo moderno está associada a uma mudança geral na atitude da sociedade em relação ao Estado, que pode ser caracterizada como sua restrição legal. A negação da pena de morte foi e é de natureza simbólica no sentido de que é um golpe na onipotência do Estado e indica a natureza inalienável do direito de cada pessoa à vida.

3. Argumentos éticos contra a pena de morte

Embora uma revisão da dinâmica histórica do problema da pena de morte mostre que ele está cada vez mais perdendo sua sanção ética, perdendo o apoio da sociedade e gradativamente sendo expulso da prática jurídica, no entanto, uma visão negativa da pena de morte ainda não se tornou indiscutível .As discussões sobre este problema continuam no momento. Consideremos primeiro os argumentos que alguns autores apresentam "a favor" da pena de morte, e depois as possíveis objeções a eles.

Existem argumentos éticos a favor da pena de morte?

Estamos falando aqui de argumentos éticos, morais, levando em conta que a pena de morte pode ser considerada justificada, não apenas tomada pela força, possível, mas efetivamente justificada, ou seja, necessária do ponto de vista do bem-estar social, da justiça e do humanismo. A chave desses argumentos são os seguintes.

1. A pena de morte é uma retribuição justa, é um ato moral, pois é usada como punição por um assassinato.

Este argumento é o mais amplamente aceito. Pareceria muito forte e convincente, já que a justiça se baseia de fato aqui na posição do equivalente. Mas apenas o princípio da equivalência neste caso não é respeitado.

O assassinato, que é punível com a morte, é qualificado aqui como crime. E a pena de morte em si é um ato de atividade estatal. Acontece que um crime é equiparado a um ato de atividade estatal.

A pena de morte é superior a outras formas de assassinato em termos psicológicos. O condenado sabe da morte com antecedência, espera, deixa seus parentes, isso e muito mais torna o assassinato pela pena de morte psicologicamente, sem dúvida, mais difícil do que na maioria dos outros casos.

A equivalência na punição também não é observada porque as forças do carrasco e da vítima tornam-se obviamente desiguais. Todos entendem que um adulto que mata uma criança a quem poderia desarmar ou punir de alguma outra forma está cometendo um ato injusto, mesmo que a criança já tenha feito atos sangrentos antes. O assassino, seja ele qual for, é mais fraco diante do Estado e da sociedade do que uma criança assim diante de um adulto.

Finalmente, a pena de morte não pode ser considerada uma pena equivalente quando utilizada para outros crimes que não o homicídio. Mas mesmo em casos de homicídio, não se torna equivalente, pois não leva em conta os vários matizes de culpa do condenado.

2. A pena de morte pode não ser justa para a pessoa a quem deve ser aplicada, mas, no entanto, justifica-se, pois pelo seu efeito dissuasor ajuda a evitar que outros cometam os mesmos crimes.

Este argumento, que se baseia no efeito dissuasor da pena de morte, e mesmo neste próprio efeito dissuasor, pode parecer significativo apenas à primeira vista. Com uma abordagem mais profunda, é facilmente refutada. A morte de um criminoso no sentido de intimidar os outros é menos eficaz do que sua longa e irremediavelmente dolorosa existência fora da liberdade. A pena de morte como punição pode de fato causar uma impressão muito forte, mas essa impressão não dura muito na memória de uma pessoa. Além disso, se a pena de morte fosse realmente praticada apenas para intimidar os outros, com o tempo eles não viriam a executá-la secretamente.

Na aplicação da pena de morte, como em todos os outros casos, a pena não é o motivo que impede o crime, pois o infrator comete seu crime não pelo motivo de concordar com a punição severa que se segue para este crime e já estar pronto para suportá-lo, ou seja, porque ele espera escapar da punição.

E talvez o mais importante, estatisticamente, empiricamente, os pesquisadores deste problema estabeleceram que o uso da pena de morte não reduz na sociedade tais crimes para os quais é aplicada, por esta razão, sua abolição não os aumenta. Isso é verdade principalmente para assassinatos na sociedade, a presença ou ausência de uma punição como a pena de morte não afeta sua quantidade e qualidade.

Há um exemplo bem conhecido na literatura que apoia claramente o argumento de que a pena de morte tem um efeito disciplinador sobre os outros por meio da intimidação.

Em 1894, durante a execução pública de um criminoso na França, um dos espectadores curiosos subiu em uma árvore em frente à guilhotina para ver melhor o espetáculo. Eles queriam primeiro removê-lo da árvore, e por isso se lembravam bem. Curiosamente, apenas um ano depois, este homem foi executado na mesma praça e pelo mesmo crime cometido por um criminoso que foi submetido à execução pública.

3. A pena de morte beneficia a sociedade na medida em que a liberta de criminosos muito perigosos.

Pode-se objetar que a sociedade também poderia se proteger deles pela prisão perpétua Se falamos de bem da sociedade, deve consistir em reparar os danos causados ​​pelo criminoso, e a pena de morte não compensa nada.

4. A pena de morte pode ser justificada por considerações humanas em relação à pessoa que cometeu o crime, pois uma prisão perpétua, impenetrável, insuportavelmente difícil em solitária é muito pior do que uma morte rápida. Mas, em primeiro lugar, as condições para o cumprimento da pena podem tornar-se mais aceitáveis ​​e, em segundo lugar, se estamos a falar de uma atitude humana em relação ao criminoso, seria mais correcto permitir que o próprio criminoso escolhesse a pena de morte ou a prisão perpétua . Em geral, apenas tal ação deve ser considerada humana (moral), para a qual é obtido o consentimento daquele (ou daqueles) a quem diretamente diz respeito.

5. A pena de morte é a maneira mais fácil e barata de se livrar de um criminoso. O jurista russo A.F. Kistyakovsky, ele próprio um resoluto opositor da pena de morte, escreveu muito sucintamente sobre este assunto: "Sua única vantagem aos olhos dos povos é que é uma punição muito simples, barata e não incompreensível. " Esse argumento nem sempre é declarado abertamente, mas provavelmente aponta o motivo mais genuíno por trás da pena de morte. Através da pena de morte, o Estado, antes de tudo, se liberta do criminoso, mostrando força visível em sua fraqueza real. Embora isso apenas prove que as considerações morais estão em último lugar aqui, usadas apenas como cobertura. Assim, os argumentos a favor da pena de morte não resistem ao escrutínio moral.

Considere os argumentos éticos contra a pena de morte.

1. A pena de morte tem um efeito moralmente corruptor na sociedade humana.

Tem um impacto direto diretamente através das pessoas que nele estão envolvidas, e indiretamente pelo fato de que na sociedade o próprio fato da existência da pena de morte afirma a ideia de que o assassinato, mesmo em alguns casos individuais, pode ser justo, útil à sociedade, uma boa ação. Os cidadãos, assim, obtêm um motivo extra às vezes para atuar como guardiões da justiça e, ao cometer linchamentos, reprimir criminosos (assassinos), se forem da opinião de que os funcionários do governo estão cumprindo seus deveres de maneira muito desonesta. A prova dessa influência corruptora da pena de morte é, em particular, o fato de ela ser praticamente percebida e usada como um vício terrível.

Ocorre apenas como algo desumano, como um ato vergonhoso: os carrascos muitas vezes escondem sua profissão; tais métodos de pena de morte são usados ​​de modo que geralmente é impossível até mesmo descobrir quem está agindo como o carrasco. Os promotores que demandam e os juízes que pronunciam a sentença de morte nunca concordariam em ser seus executores diretos. Isso sem falar nos legisladores que instituíram essa medida de punição, ou nos filósofos que a justificam.

2. A pena de morte é um ato antijurídico. O princípio básico do direito é o equilíbrio da liberdade pessoal

e o bem comum. A pena de morte, que destrói o indivíduo, também elimina a própria relação jurídica. Isso não é mais um direito, mas, como assinalou C. Becarria, "a guerra de uma nação contra um cidadão". A punição legal é invariavelmente individualizada, dirigida exclusivamente ao culpado.

No caso da pena de morte, os familiares do infrator também são praticamente punidos, pois pode exercer uma influência tão forte sobre eles que pode levá-los ao suicídio ou à insanidade, sem falar em seu severo sofrimento moral.

De acordo com a lei, está em vigor o princípio da restituição da pena, o que permite, em certa medida, tornar reversíveis os casos de erro judiciário cometido. No que diz respeito à pena de morte, este princípio é violado, pois aquele que foi morto não pode agora ser ressuscitado, assim como é impossível indenizá-lo pelo dano causado por um erro jurídico.

Deve-se notar que tais erros não são incomuns. Os cientistas calcularam que, em particular, 349 sentenças de morte foram proferidas erroneamente apenas nos Estados Unidos, 23 das quais já foram executadas. Há também um caso bem conhecido da prática soviética, quando, antes que o verdadeiro assassino do maníaco fosse encontrado, mais de dez falsos assassinos foram detidos, muitos dos quais "perceberam sua culpa" e foram condenados à morte.

3. A pena de morte é injusta e falsa porque, sem dúvida, viola os limites da competência humana. Qualquer pessoa não tem poder sobre a vida. A vida é a condição de todos os assuntos humanos e deve permanecer seu limite. Ao mesmo tempo, uma pessoa não tem o direito de julgar a culpa de outra, e mais ainda de afirmar que o criminoso é completamente incorrigível.

Observações experimentais de cientistas mostraram que a sentença de morte muitas vezes causa uma profunda reviravolta espiritual na pessoa a quem se destina. Condenado à morte começa a olhar o mundo para um amigo, experimentando a iluminação. Afinal, em alguns casos a pena de morte, mesmo que não seja um erro judiciário, é aplicada quando não há necessidade.

Observou-se que os juízes que lêem uma sentença de morte sentem um estremecimento interior involuntário. Este fato, assim como o constante desgosto pela profissão de carrasco, a relutância subconsciente das pessoas em se comunicar com ele, deve ser considerado um sinal implícito de que a pena de morte é de fato algo injusto, enganoso. Isso também é evidenciado pelo horror desumano associado ao assassinato.

4. A pena de morte é um atentado ao princípio moral fundamental da auto-estima da pessoa humana, a sua santidade. Na medida em que equiparamos a moral à não-violência, ao mandamento “Não matarás”, a pena de morte não pode se tornar uma sanção moral, pois é algo diretamente oposto. Não apenas pela argumentação que a cerca, mas também pelo fato de sua própria existência, a pena de morte tenta, enganosamente, trazer à sociedade a ideia de que o assassinato pode ser uma coisa humana, razoável.

A relação entre pena de morte, assassinato e moralidade foi formulada com muita precisão por VS Solovyov: "A pena de morte é assassinato como tal, assassinato absoluto, isto é, a negação fundamental da atitude moral fundamental em relação ao homem".

Em conclusão, deve-se notar que, embora os argumentos éticos acima em favor da pena de morte não tenham coerção lógica, eles parecem bastante convincentes para um grande número de pessoas.

Em muitos países, incluindo a Rússia moderna, a sociedade como um todo está disposta a apoiar a prática da pena de morte. Tal opinião às vezes tem o poder da inércia histórica, é realizada em maior ou menor grau de franqueza pela ideologia oficial e está inserida em várias formas de cultura espiritual.

Além disso, essa opinião tem raízes profundas na estrutura emocional historicamente formada de uma pessoa. Assassinatos, especialmente quando executados de forma cruel, causam ressentimento, que se transforma em desejo de vingança, por trás do qual há também uma completa rejeição do assassinato, um desejo de acabar com ele imediata e decisivamente. A força extraordinária dessa reação emocional saudável abafa completamente a voz da razão.

Sem dúvida, a opinião das pessoas, especialmente se for até certo ponto motivada por uma raiva justificada, é um fato que não pode ser ignorado. Além disso, não se deve esquecer que nos tempos antigos havia o costume de sacrificar pessoas aos deuses, e talvez essa prática fosse acompanhada de grande elevação espiritual, e os membros da sociedade que se opunham a esses costumes causavam sincera indignação em todos. Mas com o tempo, a situação mudou muito. A sociedade chegou à conclusão de que ninguém tem o direito de sacrificar pessoas, nem mesmo aos próprios deuses! Novas ideias também se formaram, adotou-se o princípio “Não matarás”, a posição de não resistência ao mal pela violência. Mas também há lacunas nesses princípios. E uma delas é a pena de morte. Hoje, na sociedade moderna, o assassinato é considerado moralmente inaceitável, exceto quando cometido pelo Estado, ao que parece, em nome da própria moralidade. Mas esperemos que, em relação a essa ilusão, a sociedade acabe chegando a um insight. As discussões sobre a pena de morte que se difundiram em nossos dias são um passo nessa direção.

PALESTRA #15

1. Bioética e ética médica. Juramento de Hipócrates

A bioética é um ponto significativo do conhecimento filosófico. A formação e o desenvolvimento da bioética estão intimamente relacionados ao processo de mudança da ética tradicional em geral, bem como da ética médica e biológica em particular. Isso pode ser explicado, em primeiro lugar, pelo aumento significativo da atenção aos direitos humanos (em particular, na medicina, estes são os direitos do paciente) e a criação das mais recentes tecnologias médicas, que dão origem a muitos problemas que exigem soluções urgentes, tanto do ponto de vista do direito como da moral.

Além disso, a formação da bioética é determinada por mudanças colossais no suporte tecnológico da medicina moderna, grandes conquistas na prática médica e clínica, que se tornaram aceitáveis ​​devido ao sucesso da transplantologia, da engenharia genética, do surgimento de novos equipamentos para apoiar a vida do paciente e o acúmulo de conhecimento teórico prático e relevante. Todos esses processos criaram os problemas morais mais agudos que agora confrontam o médico, os familiares dos pacientes e a equipe de enfermagem.

Existem limites para a prestação de cuidados médicos, e quais devem ser para manter a vida de uma pessoa em estado terminal? A eutanásia é aceitável na sociedade moderna? A partir de que horas deve ser contado o início da morte? Desde quando um feto humano pode ser considerado um ser vivo? Os abortos são permitidos? Estas são algumas das questões que confrontam o médico, bem como a sociedade no atual nível de desenvolvimento da ciência médica.

A bioética é uma direção de pesquisa interdisciplinar que se formou por volta do final dos anos 1960 e início dos anos 1970. O próprio termo "bioética" foi introduzido por W. R. Potter em 1969. Hoje, sua interpretação é muito heterogênea. Às vezes tentam equiparar a bioética com a ética biomédica, limitando seu conteúdo a problemas éticos na relação médico-paciente. Em um sentido mais amplo, a bioética inclui uma série de problemas sociais e problemas que estão associados ao sistema de saúde, atitudes humanas em relação a animais e plantas.

E também o termo "bioética" sugere que se debruça sobre o estudo dos seres vivos, independentemente de serem usados ​​em terapia ou não. Assim, a bioética é guiada pelas conquistas da medicina e da biologia modernas em fundamentar ou resolver problemas morais que surgem no decorrer da pesquisa científica.

No passado, havia vários modelos, abordagens para a questão da moralidade na medicina. Vamos considerar alguns deles.

Modelo hipocrático ("não faça mal")

Os princípios da cura, que foram estabelecidos pelo "pai da medicina" Hipócrates (460377-4 aC), estão na origem da ética médica. O famoso curandeiro em seu conhecido "Juramento" formulou as obrigações do médico para com o paciente. Sua posição principal é o princípio "não faça mal". Mesmo tendo passado séculos desde então, o "Juramento" não perdeu sua vitalidade; além disso, é um padrão para a construção de muitos documentos éticos modernos. Em particular, o Juramento do médico russo, que foi aprovado na 1994ª Conferência da Associação Russa de Médicos em Moscou, em novembro de XNUMX, contém posições próximas em espírito e até em redação.

Modelo de Paracelso ("faça o bem")

Outro modelo de ética médica foi formado na Idade Média. Seus postulados foram mais claramente declarados pelo médico Paracelsus (14931541). Ao contrário do Juramento de Hipócrates, quando o médico conquista a confiança social do paciente com sua atitude, no modelo paracelsiano, o paternalismo é o contato emocional e espiritual entre o médico e o paciente, a partir do qual se constrói o processo de tratamento.

No espírito da Idade Média, a relação entre um médico e um paciente pode ser comparada com a relação entre um mentor espiritual e um noviço, pois o conceito de "pater" (pai latino) no cristianismo também se aplica a Deus. A essência da relação entre o médico e o paciente é determinada pela beneficência do médico, e o bem, por sua vez, tem origem divina, pois todo bem nos vem do alto, de Deus.

Modelo deontológico (princípio da "observância do dever") Formado posteriormente. Baseia-se no princípio da "observância do dever" (do grego. deontos "devido"). Baseia-se na estrita observância das prescrições da ordem moral, na observância de um determinado conjunto de regras que são estabelecidas pela comunidade médica, pela sociedade, bem como pela própria mente e vontade do médico para a sua implementação obrigatória. Cada especialidade médica tem um “código de honra” próprio, cujo descumprimento é punível com ação disciplinar ou até expulsão da classe médica.

A bioética também é entendida como o princípio do "respeito aos direitos humanos e à dignidade". A medicina moderna, a genética, a biologia, as tecnologias biomédicas relevantes chegaram muito perto do problema de gerenciar e prever a hereditariedade, o problema da vida e morte dos organismos, o controle de muitas funções do corpo humano, mesmo no tecido, no nível celular.

Por esta razão, a questão do respeito aos direitos e liberdades do paciente como indivíduo tornou-se mais aguda do que nunca. O cumprimento dos direitos do paciente (direito à informação, direito de escolha etc.) é confiado aos comitês de ética, que de fato fizeram da bioética uma instituição pública.

Os modelos históricos considerados podem ser considerados "ideais". Hoje, na prática, existem modelos mais realistas que incluem alguns dos aspectos jurídicos da relação descrita.

Às vezes, a maioria dos problemas aparece na prática médica, onde nem a condição do paciente nem os procedimentos prescritos a ele por si só os geram. Nos contatos diários com os pacientes, geralmente não surgem situações moralmente extraordinárias.

O problema mais importante na ética médica moderna é que os cuidados de saúde devem ser um direito de todas as pessoas, e não um privilégio de um círculo limitado de pessoas que podem pagar. Hoje, como, aliás, no passado, a medicina não segue esse caminho, embora essa norma como exigência moral esteja ganhando cada vez mais reconhecimento hoje. Duas revoluções desempenharam um grande papel: a biológica e a social. A primeira revolução tornou os cuidados de saúde um direito de todos. Todos os membros da sociedade devem ser considerados iguais naquilo que está unido às suas qualidades humanas pela dignidade, liberdade e individualidade. De acordo com o direito humano à saúde, os modelos historicamente estabelecidos de relações morais "médico-paciente" e o estado da sociedade moderna, podem ser considerados aceitáveis ​​os seguintes modelos sintéticos de relações entre médico e paciente.

Modelo tipo "técnico"

Um dos resultados da revolução biológica é o surgimento do cientista médico. A tradição científica ordena que o cientista seja "imparcial". Seu trabalho deve basear-se em fatos, o médico deve evitar juízos de valor. prisioneiros de campos de concentração), a humanidade começou a perceber o perigo de tal posição.

Um verdadeiro cientista não pode estar acima dos valores humanos universais. Ao tomar decisões importantes, ele também não pode evitar julgamentos de natureza moral e de outros valores.

Modelo de tipo sagrado

O modelo paternalista da relação "médico-paciente" tornou-se polar ao modelo descrito acima. O sociólogo Robert N. Wilson caracterizou esse modelo como sagrado.

O principal princípio moral que formula a tradição da visão sagrada é: "Ajudar o paciente, não prejudicá-lo".

Nos trabalhos da sociologia médica, pode-se encontrar a posição de que as imagens da criança e do pai surgem invariavelmente entre o paciente e o médico.

Embora o paternalismo na faixa de valores prive os pacientes da oportunidade de tomar suas próprias decisões, transferindo-as para o médico. Assim, para um sistema ético equilibrado, é necessário ampliar o leque de padrões morais aos quais os médicos devem aderir. Aqui estão os princípios básicos que um médico deve seguir neste modelo.

1. Beneficie e não prejudique. Ninguém pode remover uma obrigação moral. O médico deve trazer apenas benefícios ao paciente, evitando causar danos por completo. Este princípio é tomado em um contexto amplo e constitui apenas um elemento de toda a massa de obrigações morais.

2. Proteja a liberdade pessoal. O valor fundamental de qualquer sociedade é a liberdade pessoal. A liberdade pessoal tanto do médico quanto do paciente deve ser protegida, mesmo que pareça a alguns que isso possa ser prejudicial. O julgamento de qualquer grupo de pessoas não deve servir como autoridade para decidir o que é benéfico e o que é prejudicial.

3. Proteger a dignidade humana. A igualdade de todas as pessoas de acordo com seus princípios morais implica que cada um de nós tenha as principais virtudes humanas. A liberdade pessoal de escolha, o controle total do próprio corpo e da própria vida contribuem para a realização da dignidade humana.

4. Diga a verdade e cumpra as promessas. O dever moral do médico de dizer a verdade e cumprir as promessas feitas é tão razoável quanto tradicional. Mas só podemos lamentar que esses motivos de interação entre as pessoas possam ser minimizados para cumprir o princípio de "não causar danos".

5. Observe a justiça e restaure-a. A revolução social aumentou a preocupação pública com a equidade na distribuição dos cuidados básicos de saúde.

Assim, se a saúde é um direito, então esse direito deveria ser de todos. A característica negativa de tal modelo é que a observância de todos esses princípios é confiada apenas ao médico, que exige dele as mais altas qualidades morais.

Infelizmente, agora uma abordagem semelhante na prestação de serviços médicos é muito difícil de implementar devido ao alto nível de discriminação por vários motivos (materiais, raciais, de gênero, etc.).

2. O problema da eutanásia

O termo "eutanásia" vem de duas palavras gregas antigas: thanatos "morte" e eu "bom", que se traduz literalmente como "boa, boa morte". No sentido moderno, este termo significa uma ação consciente ou recusa de ações que levam a uma morte precoce e muitas vezes indolor de uma pessoa irremediavelmente doente, terminando instantaneamente a dor e o sofrimento insuportáveis.

Na prática, é utilizada uma classificação bastante clara da eutanásia.

Decisão médica relativa ao fim da vida (MDEL). O MDEL também pode ser dividido em duas grandes categorias.

1. Eutanásia direta quando há participação ativa do médico na morte do paciente. Trata-se, de fato, do assassinato de um paciente por um médico com o consentimento informado deste último. Suicídio assistido por médico, ou PAS, também. Nesse caso, o médico faz uma droga letal que o próprio paciente injeta.

2. Casos em que o médico, com o consentimento do paciente, deixa de prescrever medicamentos que prolongam a vida do paciente ou, inversamente, aumenta a dose (por exemplo, analgésicos, pílulas para dormir), resultando na redução da vida do paciente. Principalmente, trata-se do uso de analgésicos opióides.

Este grupo também inclui informar conscientemente um paciente irremediavelmente doente sobre uma dose letal do medicamento que ele está tomando.

Atualmente, duas abordagens opostas ao problema da eutanásia têm se difundido na sociedade: a liberal e a conservadora. Os defensores de cada um deles apresentam seus argumentos para a eutanásia.

Os defensores da eutanásia consideram isso possível por várias razões.

1. A morte médica atua como último recurso para acabar com o incrível sofrimento do paciente.

2. A preocupação do paciente com os entes queridos "Não quero sobrecarregá-los comigo mesmo."

3. Motivos egoístas do próprio paciente "Quero morrer com dignidade."

4. A necessidade biológica de destruir pessoas inferiores por causa da ameaça de degeneração da raça humana, devido ao acúmulo de genes patológicos na população.

5. O princípio da celeridade, a cessação de medidas de longo prazo e mal sucedidas para manter a vida de pacientes incuráveis, a fim de poder utilizar os equipamentos para o tratamento de pacientes recém-admitidos com menor volume de lesões.

6. O tratamento econômico e a manutenção da vida de vários pacientes sem esperança estão associados ao uso de medicamentos e dispositivos caros.

Os três últimos princípios já eram muito utilizados na Alemanha fascista: a política estatal de extermínio dos "inferiores", a matança dos feridos graves por falta de remédios e recursos hospitalares no final da guerra.

Os opositores da eutanásia de qualquer forma apresentam os seguintes argumentos.

1. Diretrizes morais religiosas "Não matarás" e "Amarás o teu próximo por amor de Deus" (autopurificação e caminho da salvação através do cuidado de pessoas gravemente doentes).

2. A medicina, por exemplo, conhece casos raros de cura espontânea do câncer, mesmo o próprio desenvolvimento da medicina é uma luta contra a morte e o sofrimento (a descoberta de novos meios e métodos de tratamento).

3. Com uma posição social ativa de toda a sociedade, é possível a reabilitação quase completa de pessoas com deficiência com qualquer grau de deficiência, o que permite ao paciente retornar à vida como pessoa. Os oponentes mais ativos e consistentes da eutanásia são os representantes do clero. São eles que consideram qualquer tipo de eutanásia como matar um paciente por um médico (se a escolha recair sobre a eutanásia ativa) ou como desculpar o suicídio do paciente (com a eutanásia passiva), o que em qualquer caso é um crime das leis estabelecidas Deus.

Existem dois exemplos muito claros de eutanásia na vida real na literatura que geraram muita discussão pública. Em primeiro lugar, este é o escândalo em torno das atividades do Dr. Jack Kevorkian (EUA) e do estudo das verdadeiras causas de morte de homens homossexuais com AIDS na Holanda.

Uma história dramática que aconteceu nos Estados Unidos e recebeu um grande clamor público: para o período de 1990 a 1997. como resultado da eutanásia, que foi assistida pelo Dr. Jack Kevorkian, várias dezenas de pacientes morreram, sofrendo de várias formas de câncer, síndrome da fadiga crônica, doença de Alzheimer e outras doenças hoje incuráveis. Jack Kevorkian até desenvolveu um dispositivo especial para introduzir veneno no corpo do paciente.

Era usado quando o próprio paciente apertava um botão especial que acionava todo o mecanismo.E esses são apenas os casos que a investigação conseguiu conectar com a personalidade de Jack Kevorkian.

Também descobriu que na Holanda, 2,1% de todas as mortes foram precedidas por uma chamada decisão médica de fim de vida. Embora a eutanásia e o PAS sejam permitidos em casos limitados por lei, a legalidade de seu uso ainda está em debate.

Muitos cientistas acreditam que a incidência de eutanásia e PAS em pacientes terminais com AIDS deve ultrapassar os 2,1% oficiais. A atenção pública foi chamada para a análise de dados sobre a morte de 131 homossexuais masculinos. Todos eles no período de 1992 a 1995. foram diagnosticados com AIDS e todos morreram antes de 1º de janeiro de 1995. As duas variantes de MDEL descritas acima foram equiparadas a casos em que ocorreu morte natural (sem qualquer intervenção médica), o que também poderia encurtar a vida dos pacientes.

Um estudo abrangente mostrou que 29 (22%) homens morreram por eutanásia/PAS e 17 (13%) por outros MDELs. 1/3 desses pacientes aceitou as decisões médicas de fim de vida propostas por eles.

Foram encontradas diferenças muito significativas na idade dos pacientes no momento do diagnóstico: no grupo eutanásia/PAS, 72% dos pacientes tinham 40 anos ou mais. Ao mesmo tempo, entre os que morreram de causas naturais, havia apenas 38% deles. Isso permite supor a presença de um risco relativo de usar a real eutanásia ou suicídio assistido.

Uma provável explicação para a maior frequência de MDEL nesses casos deve ser a conscientização dos pacientes sobre o curso da AIDS e a ineficácia dos métodos modernos de seu tratamento.

Assim, os fatos conhecidos atestam a prontidão de vários médicos para ajudar a acelerar o início da morte do paciente, a prontidão de vários trabalhadores médicos para ajudar no rápido início da morte do paciente e a prontidão de certas categorias de pacientes a aceitar a proposta do médico de eutanásia.

Isso deve fazer com que a sociedade pense seriamente na ameaça real de que em um futuro próximo ela pode se voltar para o modelo moral que F. Nietzsche descreveu: "Parasita doente da sociedade. Em certo estado é indecente continuar a viver...".

3. Transplante e clonagem de órgãos: questões morais

Durante o século XNUMX, as pessoas repetidamente enfrentaram as consequências imediatas e extremamente ruins de realizações científicas e tecnológicas aparentemente notáveis. A mesma coisa aconteceu com o transplante de órgãos, a clonagem. Por um lado, graças ao transplante de órgãos, os médicos conseguiram salvar centenas de vidas de pacientes desesperados e prolongar suas vidas. Mas a que custo? Um dia as pessoas encontrarão maneiras de lidar com a rejeição e os efeitos colaterais dos medicamentos. Mas os problemas morais e religiosos permanecem.

É improvável que a ideia de transplantar o órgão de um cristão recém-falecido tenha vindo à mente antes. Assim, a paz da pessoa falecida é perturbada. E isso já pode ser considerado uma afronta, pois o desejo de manter a integridade física mesmo após a morte é característico de cada pessoa. Além disso, a sociedade enfrentava outro problema de tráfico de órgãos humanos.

O termo "clone" significa "galho", "fuga". A clonagem de plantas, sua reprodução vegetativa era conhecida pela humanidade há mais de 4 mil anos. Outra coisa é a clonagem animal! Estas obras começaram em meados do século XX. Os primeiros experimentos foram realizados em anfíbios.

Os cientistas desenvolveram um método microcirúrgico para transplantar os núcleos de células embrionárias de um sapo para os óvulos desprovidos de núcleo de outro indivíduo. Girinos normais emergiram dos embriões. Desde a década de 1980 experimentos começaram a clonar coelhos, camundongos, vacas e porcos. E na década de 1990. conseguiu clonar a ovelha agora conhecida como Dolly the Sheep.

Desenvolveu-se a partir de um óvulo de ovelha, cujo núcleo doador era uma célula da glândula mamária de outra ovelha. Dolly era uma cópia exata da ovelha doadora.

Já durante experimentos em animais, os cientistas encontraram efeitos colaterais negativos. Primeiro, apenas 80% dos embriões de girinos se desenvolveram com sucesso, o resto morreu. Em segundo lugar, os experimentos com camundongos não se justificavam, pois a maioria dos embriões morria já nos estágios iniciais. Terceiro, apenas 3% dos coelhos se desenvolveram em animais normais, enquanto outros apresentaram anormalidades.

Quanto à clonagem humana, surgiu imediatamente uma questão ética. Este problema é amplamente discutido pelo público. Os seguintes argumentos contra a clonagem são frequentemente apresentados.

1. A formação de uma pessoa como pessoa é determinada não tanto pela hereditariedade biológica, mas pelo ambiente familiar, social e cultural. E quase todas as tradições religiosas indicam que o nascimento de uma pessoa, seu nascimento é determinado por Deus, e a concepção deve ocorrer naturalmente! E se pessoas sem escrúpulos quiserem se clonar? O que acontecerá então?

2. As pessoas não têm o direito moral de criar cópias de sua própria espécie. Cada criança nascida deve ser tratada como uma pessoa, e não uma cópia de outra pessoa!

3. Quando clonado, uma pessoa é uma mercadoria, o tráfico de pessoas é uma esfera criminosa.

4. Não é permitido privar qualquer pessoa da vida, deve ser introduzida a proibição de experimentos com fetos humanos.

5. Os cientistas não devem se esforçar para "melhorar" os genes humanos, pois não há critérios para uma "pessoa ideal".

6. Por que privar a natureza da diversidade genética?

7. De repente um clone, uma cópia será uma aberração? Quem será o responsável por isso?

Aspectos positivos da clonagem também são apresentados:

1. A clonagem terapêutica resulta na formação de células-tronco embrionárias idênticas às do doador. Eles podem ser usados ​​no tratamento de muitas doenças.

2. A clonagem reprodutiva cria um clone do doador. Pode ajudar os casais inférteis a ter uma cópia do bebê de um dos pais.

3. A criação de crianças com genótipo planejado nos permitirá multiplicar pessoas brilhantes no laboratório.

Hoje, a humanidade está em uma encruzilhada: seja para continuar o trabalho de clonagem ou parar a pesquisa. Existe o perigo de que ditadores sem princípios tentem perpetuar seu poder clonando a si mesmos e assim ganhando a imortalidade. Eles podem criar um exército de super-humanos que representarão uma ameaça à sociedade. Mas isso ainda não é um argumento para uma cessação completa da pesquisa! Nessas condições, são necessárias leis para regular os processos em andamento. Desde 2000, já ocorreram tentativas de regulação estatal dos processos. Em muitos países, sob pressão pública, os experimentos de clonagem humana foram suspensos. Mas apenas medidas restritivas não são suficientes.

Portanto, propõe-se introduzir as seguintes restrições por lei:

1. Os clones terão que receber oficialmente os mesmos direitos legais que qualquer ser humano.

2. Uma pessoa atualmente viva não pode ser clonada sem seu consentimento por escrito.

3. Uma pessoa pode, à vontade, permitir-se clonar após a morte.

4. Os clones humanos podem ser carregados, bem como dar à luz por mulheres agindo sem coação, de livre e espontânea vontade.

5. Proibir a clonagem de assassinos e outros criminosos violentos.

Autor: Anikin D.A., Zubanova S.G.

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